Funderingar om filosofi

Foucault om den moderna statens uppkomst

2012-02-08T12:54:00.004+01:00

En andra del i Michel Foucaults föreläsningsserie på "College de France" har kommit ut under titeln "Säkerhet, territorium, befolkning". Den är bitvis lika lysande som delen om "Vansinnets historia under den klassiska epoken". Men denna gång är han mer direkt politisk och ämnet är en idéhistorisk beskrivning av regeringskonstens utveckling sedan antiken.

Analysen av den "kristna herdemakten" tillhör de mest fascinerande avsnitten. I det antika Aten och Rom var medborgarna skyldiga att lyda lagarna. Men den kristna tanken ersatte den lydnaden med den absoluta lydnaden mot en person, flockens "herde" eller pastorn. Högst upp i samhällshierarkin finns sedan suveränen, kungen, som styr på uppdrag av Gud, världshärskaren.

Men den här kristna synen börjar tappa i inflytande ungefär samtidigt med den naturvetenskapliga revolutionen på 1500/1600-talet. Nu börjar Gud anses styra inte direkt, utan via naturlagar och allmänna principer.

Suveränen styrde tidigare över ett territorium, men framåt 1700-talet snarare över en befolkning. Man tar den nya vetenskapen statistiken till hjälp. "Biopolitiken" föds.

Sedan uppstår det abstrakta begreppet "statsförnuft". Staten ses inte längre som underordnad varken gudomliga eller naturliga lagar.

Samma kritik som man kan rikta mot "Vansinnets historia under den klassiska epoken" träffar även den här boken. Foucault analyserar politiska begrepp, han beskriver ändringar i deras användning. Och han tolkar dem. Men förklarar han dem? Nej, det tycker jag inte. Ibland framskymtar det att han anser att det kanske inte ens går att förklara förändringarna han ser.

Ska man förstå det moderna statssystemets framväxt, tror jag det är nödvändigt med en materialistisk metod. Att koppla idéerna till ändringar i ekonomiska och politiska förhållanden.

Foucault var kritisk till marxismen, vilket väl är orsaken till att han inte ens försöker utgår från de materiella förhållandena i sin historietolkning. De försök till alternativa förklaringar han har på några ställen, upplever jag tyvärr som helt obegripliga.

Platons "Staten" - en högerutopi

2011-11-11T17:24:00.006+01:00

På baksidan av Nya Doxas version av "Staten", i översättningen från 1922, står att "Staten" är "en av hörnstenarna i vårt kulturella arv från antiken. I mer än 2000 år har västerlandets män brottats med detta första och kanske mest storslagna försök att nå fram till de grundläggande principerna för ett rättvist och gott samhälle." Det går kalla kårar efter ryggraden... Platons språkrör Sokrates avfärdar ju den atenska demokratin som ett riktigt uselt statsskick, som automatiskt förfaller i tyranni. Den bästa statsformen är aristokratin, där en filosofiskt skolad elit styr utan inflytande från pöbeln.

Karl Poppers ursinniga angrepp mot det fördärvliga inflytandet från Platon på det politiska tänkandet i "Det öppna samhället och dess fiender" är lätt att instämma i. Liberalen Popper, som också attackerade Hegel och Marx i boken, lär ha sagt att han skrev den som en sorts intellektuell värnplikt under andra världskriget. Det gällde då att försvara demokratin mot fascismen (men också mot den "totalitära kommunismen").

Varför kan det ändå vara värt att läsa "Statens" drygt 400 sidor? Av samma skäl som Thomas Hobbes´ "Leviathan" är värd att studera - här lägger Fienden, den reaktionära högern, fram sina bästa argument.

Till dessa "argument" räknar jag inte den berömda "grottliknelsen", som är tänkt att ge en åskådlig bild av Platons idélära, att den med sinnena uppfattade världen är en blek avglans av den himmelska, sanna världen.

Inte heller är argumentationen mot litteraturen och musiken speciellt intressant. Dessa avbildar den empiriska världen, som i sin tur avbildar "idévärlden". Platon förespråkade den strängaste religiösa censur mot allt som skulle kunna få respekten för "gudarna" att minska.

Hur kommer det sig att Platon lyckats lura så många? Att så få genomskådat hans plädering för att den högsta styresformen består i att han och hans atenska aristokratkompisar ska få styra enväldigt?

Platon och Sokrates framställer sitt politiska program som ett sätt att nå högsta möjliga "rättfärdighet" och "rättvisa". Men samtiden tycks inte ha gått på bluffen - den dömde ju som bekant Sokrates till döden.

Platons ideal är alltså aristokratien, där filosofkungarna styr. Men intressant nog framställer han denna styresform som en utopi - den förfaller nämligen spontant till den näst bästa styresformen, den krigiska "timokratin", som fanns i t.ex. Sparta.

Timokratin tenderar sedan att förfalla till oligarki, där de rika styr och de fattiga inte har något att säga till om. Lägg märke till att den reaktionära högern alltid säger sig vara motståndare till penning- och borgarvälde. Krigaren står högre än "affärsmannen", men allra högst står Ledaren.

En tänkvärd iakttagelse av Platon är att en allvarlig svaghet med en "oligarkisk stat" är att den inte så lätt kan föra krig, eftersom det lilla fåtalet rika drar sig för att beväpna massorna av fattiga.

En tanke som faller en in vid läsningen, är att avståndet mellan Aten på 300-talet och dagens samhälle är förvånansvärt kort. Man känner igen sig i beskrivningarna av t.ex. den långt drivna specialiseringen i samhället. Skomakarens son borde också bli skomakare - Platon hyllade helt det indiska kastsystemets principer.

Ändå har det kanske skett en "utveckling" till idag. De härskande har blivit skickligare på att bedra massorna. Det är ju uppenbart det oligarkiska systemet vi har idag, men vi tror att vi lever i en demokrati, vilken enligt Platon är den styrelseform som oligarkin förfaller till.

Demokratin där medborgarna tillsammans styr, var för Platon alltså det näst sämsta styrelseskicket. "Tyranniet" var det sämsta, där (enligt Platon) moraliskt dåliga människor har tillskansat sig makten. Man kan ju undra vad det är för skillnad i praktiken mellan tyranniet och aristokratin. Jag skulle vilja säga att Platons faktiska förslag är ett "tyranni", där tyrannerna i utopisk anda sägs ha förvandlats till moraliskt oklanderliga och högtstående personer.

Ett intressant inslag, som lurat personer som filosofen Alain Badiou, är Platons "kommunism". Den styrande eliten föreslås leva i egendomsgemenskap. Ja, även kvinnor och barn ska "ägas" gemensamt! Därmed upprätthålls enheten inom den härskande klassen.

En besvärlig invändning som möter Sokrates i början av "Staten" är att den "rättrådighet" som Sokrates förespråkar ofta inte blir belönad i samhället. Och att skurkarna därför många gånger lever lyckligare liv än de rättrådiga.

Den religiösa "lösningen" på problemet med orättvisan i världen är som bekant att orättvisan rättas till i livet efter detta. Platon har en egen variant genom att berätta en myt om en man som återkommit från dödsriket och därför kunde vittna om att att synden där får sitt straff.

Men Platon har också en annan "lösning", som är riktigt motbjudande, och som går ut på att orättvisorna bara är skenbara. De som är lyckliga har i själva verket alltid förtjänat det, även om det kanske inte ser ut så!

Engels och "Anti-Dühring"

2011-10-10T17:10:00.005+02:00

En bok som fortfarande förtjänar att läsas är Friedrich Engels "Herr Eugen Dühring's omvälvning av vetenskapen", populärt kallad "Anti-Dühring", som utkom året 1878. Även marxistiska filosofer har rynkat på näsan åt den. Men det beror antagligen på att de känt sig träffade av dess skoningslösa kritik av alla tendenser till filosofisk idealism.

Boken är alltså skriven som en kritik av den numera bortglömde socialistiske och "materialistiske" skribenten Dühring. Men det är förstås avsnitten där Engels beskriver marxismens syn på filosofi, politisk ekonomi, det framtida socialistiska samhället, naturvetenskapens landvinningar m.m. som gör att boken är högst läsvärd idag. Den som endast är intresserad av det "positiva" innehållet kan istället läsa "Socialismens utveckling från utopi till vetenskap". (Båda finns på svenska )

När man idag läser Engels förintande kritik av Dühring, så tycker man nog spontant synd om den stackars Dühring. Även om jag tror att Engels hade vunnit på att vara mindre polemisk, så är kritiken motiverad även idag, för nog är det Dührings förenklade, populära uppfattningar som fortfarande råder, snarare än Marx och Engels "vetenskapliga socialism".

Är det t.ex. våldet och förtrycket som förklarar historien, vilket Dühring ansåg? Nog står han närmare en filosof som Foucault, än den marxistiska uppfattningen om produktionssättets betydelse?

I inlägget om Lenins kriterium för skillnaden mellan materialism och idealism inom filosofin, nämnde jag att Lenin utgick från Engels formuleringar i "Anti-Dühring" och skärpte dem. Men Lenin anslöt sig också till Engels syn på materialismens innehåll. Engels beskrivningar känns lite spekulativa men också just därför extra intressanta. Verkligheten består av materia i rörelse, skriver han. Rörelsen är "materiens existensform". Men rörelsen liksom materian finns i olika former.

En vanlig kritik mot Engels har varit att han okritiskt skulle ha anslutit sig till tidens "positivistiska" vulgära materialism. I själva verket riktade han hård kritik mot den "mekaniska materialism", som var populär bland dåtidens naturvetenskapsmän. Läs t.ex. följande citat ur en not till ""Anti-Dühring" ("On the Mechanical Conception of Nature", sid 441 i Progress Publishers upplaga från 1969).

"Matter as such is a pure creation of thought and an abstraction. We leave out of account the qualitative differences of things in lumping them together as corporeally existing things under the concept of matter. Hence matter as such, as distinct from definite, existing pieces of matter, is not anything sensuously existing. If natural science directed its efforts to seeking out uniform matter as such, to reducing qualitative differences to merely quantitative differences in combining identical smallest particles, it would be doing the same thing as demanding to see fruit as such instead of cherries, pears, apples or the mammal as such instead of cats, dogs, sheep etc. gas as such, metal, stone, chemical compound as such, motion as such."

Den "mekaniska" uppfattningen är enligt Engels att se all rörelse enbart som ändring av läge. "It explains all change from change of place, all qualitative differences from quantitative ones and overlooks that the relation of quality and quantity is reciprocal, that quality can be transformed into quantity, that, in fact, reciprocal action takes place."

"All motion includes mechanical motion, change of place of the largest or smallest portions of matter, and the first task of science, but only the first task, is to obtain knowledge of this motion. But this mechanical motion does not exhaust motion as a whole. Motion is not merely change of place, in fields higher than mechanics it is also change of quality."

Siri Hustvedts nerver

2011-09-07T11:09:00.000+02:00

Siri Hustvedts bok "Den skakande kvinnan eller en historia om mina nerver", som kommit ut i pocket, innehåller spännande filosofiska diskussioner. Det är det klassiska problemet om själens förhållande till kroppen, som avhandlas.

Hustvedt kritiserar reduktionistiska materialister som DNA-upptäckaren Francis Crick, som skrev att "Du, dina glädjeämnen och dina sorger, dina minnen och ambitioner, din känsla av personlig identitet och fri vilja är i själva verket ingenting mer än beteendet hos en stor samling nervceller och deras vidhängande molekyler." "Ingenting annat" - verkligen?

Men Hustvedt tror inte att "själen" är frikopplad från kroppen heller. Hon kände när hon fick sina skakningsanfall, att hennes "jag" var kluvet i två. Det finns ett "biologiskt kärnjag", gemensamt med djuren, vilket är medvetet och har känslor, men också ett "biografiskt jag", som bygger upp en språkligt uttryckt berättelse om mitt liv, utifrån sina minnen.

Hustvedt kommer i sina undersökningar också in på samma terräng som Foucault behandlade i "Vansinnets historia under den klassiska epoken", nämligen de mentala sjukdomarnas natur. Slutsatsen tycks vara att t.ex. det som kallades för "hysteri", inte beror på organiska orsaker, d.v.s. skador i nervsystemet, men att de ändå har sin grund i beteendet hos våra hjärnlober. Och - kan det tilläggas - numera kan observeras med modern hjärnscanningsteknik.

Jag skulle faktiskt vilja kalla Hustvedts filosofiska position för dialektiskt-materialistiskt, även om jag antar att hon själv skulle vilja värja sig för en sådan etikettering...

Lenin som filosof

2011-08-26T18:54:00.005+02:00

Lenin är ju mer känd som politiker och revolutionär än som filosof, men han skrev faktiskt en tjock filosofisk bok,"Materialism and Empirio-Criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy".

Syftet med kritiken av dessa - i stort sett idag döda modefilosofier, var politiskt. Det handlade inte om att reda ut akademiska filosofiska frågor, utan om att motverka en tendens bland några av hans bolsjevikiska partikamrater att närma sig religiösa - och därmed, enligt Lenin, politiskt reaktionära - positioner.

Den historiska bakgrunden var att tsarregimen hade lyckats slå tillbaka den första ryska revolutionen vilken utbröt 1905.

Man kan ju jämföra med 1980-talets politiska atmosfär, då delar av "60-talsvänstern" gick i terapi och började ägna sig åt "andlighet" istället för politik.

Visserligen kan läsaren under kritiken av riktningar som "empiriokriticismen" och "machismen", ganska lätt se likheter med mer moderna läror.

Men ändå är det ganska tålamodsprövande med det stora utrymme och den detaljerade polemik som ägnas dessa idéer från förra sekelskiftet.

Det gemensamma för filosofer som Avenarius och Mach var att de ansåg sig ha hittat alternativ till materialismen och idealismen. I anslutning till Friedrich Engels hävdade Lenin däremot att det inte finns några medelvägar eller kompromisser. Antingen är man materialist eller idealist.

Därför behövde Lenin formulera ett kriterium för skillnaden mellan dessa två klasser av filosofier. Det gällde att dra upp en knivskarp gräns. Frågan är om inte hans formuleringar än skarpare och mer klargörande än Engels beskrivningar i "Anti-Dühring".

Den stora skillnaden såg Lenin i vilken sida som är primär i motsatsen mellan varat/materien och medvetandet. Det har t.ex. funnits en tid då medvetandet till skillnad från materien inte existerade. Medvetandet är också beroende av hjärnan, som är en sen företeelse under evolutionen.

Lenin gör också en intressant distinktion mellan materia som filosofiskt och som fysikaliskt begrepp. Filosofiskt betyder materia endast det som objektivt existerar oberoende av oss och som vi får kunskap om via våra sinnen. Naturvetenskapens definitioner däremot förändras i takt med framstegen inom vetenskapen.

I kapitlet om "The Recent Revolution in Natural Science and Philosophical Idealism" påpekas att upptäckter av nya fysikaliska företeelser tenderar att gynna idealistiska tänkesätt!

Det fanns t.ex. fysiker som trodde att elektronerna inte finns annat än som bekväma fiktioner. Kvarkarna, beståndsdelarna i protoner och neutroner, betraktades ju också under en senare tid till att börja med som matematiska abstraktioner. Detsamma gäller idag fortfarande för fysikens "strängar".

Det är inte så konstigt att "Materialism och empiriokriticism" i sin kompromisslösa materialism har dragit på sig kritik från dem som har en vacklande hållning i filosofins grundfrågor. Jag återkommer kanske till Slavoj Zizeks förvånansvärt oseriösa kritik, att Platons filosofi pinsamt nog omfattas av Lenins definition av materialismen.

Michel Foucaults "Vansinnets historia under den klassiska epoken"

2011-08-23T17:38:00.006+02:00

Det är inte lätt att från texten i denna berömda bok lista ut vad den vill säga egentligen. Det kan ju bero på mitt svenska medborgarskap kanske. Foucault lär ju nämligen ha blivit avrådd från att lägga fram boken som doktorsavhandling på Uppsala Universitet. Den är helt enkelt för svår för svenskar...

Även om syftet med boken är dunkel, så är det inte så svårt att beskriva vad den handlar om, nämligen precis det som titeln anger. Och det måste sägas att den allra största delen av boken är både läsvärd och begriplig. Partierna med det som ser ut som kontinentalfilosofiska utgjutelser och djupt spekulativa tolkningar av de historiska ändringarna i synen på "vansinnet" får man bortse ifrån.

Huvuddelen av texten består alltså lyckligtvis inte av spekulationer utan av mycket intressanta historiska beskrivningar, dels av hur de "vansinniga" behandlats av samhället, och dels av idéhistoriska beskrivningar av hur den medicinska sakkunskapen såg på de mentala sjukdomarnas orsaker.

I början av den "klassiska" perioden, som börjar efter renässansen, betraktas dessa sjukdomar inte alls som mentala eller psykiska, utan snarare som kroppsliga. De mediciner som användes verkade på kroppen, inte på psyket. I början var det de antika idéerna om kroppsvätskornas balans, som gällde, men senare handlade det mer om nervfibrerna, och om de hypotetiska "andar" som färdades genom nerverna, från och till hjärnan.

Dessa "andar" hade förstås inget med andar i vanlig bemärkelse att göra, men något måste man kalla det som nerverna transporterade innan man visste att det handlade om elektricitet och kemi.

Descartes dualistiska syn på skillnaden mellan kropp och själ dröjde alltså århundraden med att få något inflytande på läkarvetenskapen. Kropp och själ sågs länge som intimt förbundna med varandra. Det som verkade på kroppen, påverkade direkt själen.

Det är först mot periodens slut som tanken uppkommer att dessa sjukdomar är rent mentala sjukdomar. Och då uppstår också den hemska tanken att orsakerna till dessa sjukdomar dessutom är moraliska. Därmed ligger det också nära till hands att använda straffet som "medicin".

Foucault är positiv till psykoanalysen, då den återigen införde det icke-medvetna i bilden, nämligen med begreppet om det undermedvetna.

Boken sågs när den kom ut som en del i en anti-psykiatrisk rörelse, som i stort sett lyckades få bort inspärrandet av de "sinnessjuka" på institutioner.

I början hade interneringen av de "vansinniga" skett i samma fängelsebyggnader som inhyste vanliga kriminella och politiska fångar. Foucault visar att de humanitära reformivrarna som vände sig mot detta system, tyckte synd om fångarna, inte om de sjuka...

Foucault tycks inte ha några egna teorier om orsakerna till den här typen av sjukdomar. Dit räknades till att börja med huvudgrupperna mani, melankoli, hysteri och hypokondri. De två första hängde ihop med varandra, liksom de två senare.

På något sätt tycks de ha att göra med bristande "förnuft" och verklighetskontakt.

En del av anti-psykiatrikerna trodde att sinnessjukdomarna är mer eller mindre "normala" tillstånd, men det tycks inte finnas belägg för att Foucault skulle hållit med om det.

Idag finns som bekant båda "paradigmen" jämsides med varandra: psykoterapi och mediciner, som påverkar signalsubstanser. Men frågan är väl om vår syn på de psykiska sjukdomarna är så annorlunda än den var på 1700-talet. Hormoner har ersatt kroppsvätskorna i förklaringarna. Och terapeuterna försöker få klienterna att tänka förnuftigt.

John Locke och demokratin

2011-07-10T13:40:00.005+02:00

Locke anses vara en av föregångarna för den "västerländska demokratin". Men i "Two Treatises of Government" används inte det urgamla begreppet 'demokrati' överhuvudtaget!

Locke var inte anhängare av demokrati i den antika betydelsen 'folkstyre', men om de som styr missköter sitt uppdrag grovt och under lång tid, så har folket enligt Locke rätt att göra revolution och skaffa sig nya styresmän.

Den synen på "demokrati" är nästan rakt motsatt den moderna borgerliga uppfattningen. Den går ju ut på fiktionen att när vi har allmän rösträtt, så är det faktiskt folket som styr. Och därför finns förstås ingen rätt att göra revolution mot dem som har makten i praktiken...

Men Locke nämner några gånger, närmast som en självklarhet, att i ett kollektiv är det majoritetens åsikt som gäller. Det räcker knappast för att göra honom till demokrat i någon mer radikal mening.

Den lagstiftande församlingen har till uppgift att stifta de lagar som den verkställande makten ska tillämpa. Men Locke tänker sig att detta inte behöver ta så lång tid. För det mesta är det den verkställande makten, som kan vara t.ex en monark, som styr.

Ju bättre kung, desto färre lagar behöver han. Det räcker att han lyssnar på sitt "naturliga förnuft".Uppgiften är i stort sett att slå vakt om den privata äganderätten och försvara landet mot inkräktare.

I likhet med Thomas Hobbes menade Locke att det är väsentligt att domstolsväsendet utgår från den skrivna lagen, inte från direktiv från den exekutiva makten.

Locke var trots sitt inflytande på de amerikanska revolutionärerna, inte någon anhängare av en strikt maktdelning mellan statens olika organ. Denna "moderna" demokratiuppfattning har han alltså inte inspirerat.

Locke skriver inte heller något om politiska partier, som ju är en så grundläggande del av den "moderna" demokratiuppfattningen. Att uppfatta folkets suveränitet som dess möjlighet att välja mellan konkurrerande fasta åsiktsblock, hade han nog uppfattat som en besynnerlig idé. Men så var han ju inte speciellt medveten om samhällets uppdelning i klasser.

Finns det någon anledning att intressera sig för Lockes "demokratisyn"? Ja, en anledning kan ju vara att man inser att uppfattningen om vad "demokrati" är för något, är något som kraftigt förändras historiskt. Och även kommer att förändras i framtiden...

En annan anledning är att Lockes resonemang handlade om ett klasslöst samhälle. Hans samhälle, liksom Hobbes', var förstås inte klasslöst, men det kanske kan uppstå ett sådant i framtiden. Därför kan det vara värt att granska deras argument för lagar, stat, domstolsväsen, m.m..

John Locke om egendom, pengar och ojämlikhetens ursprung

2011-07-08T17:28:00.004+02:00

Hur uppstår egendomen, och hur kommer det sig att en del har väldigt mycket och andra mindre? Det är en grundläggande fråga, som Locke försöker besvara i sin "Two Treatises of Government".

Locke utgår - liksom f.ö. Marx - ifrån att ursprungligen rådde "urkommunism" och att ingen privategendom existerade. Locke använder argument från Bibeln. Gud överlämnade enligt denna världen till människorna gemensamt så att de skulle bruka den.

Ursprungligen hade människorna rätt att tillägna sig jordens frukter, där de fann dem. Men, resonerar Locke listigt, när de väl plockat en frukt, då är den deras, och ingen annan kan ta den ifrån dem.

"Though the Water running in the Fountain be every ones, yet who can doubt, but that in the Pitcher is his only who drew it out? His labour hath taken it out of the hands of Nature, where it was common, and belong'd equally to all her Children, and hath thereby appropriated it to himself."

Locke "bevisar" att det är så genom ett ganska konstigt resonemang. Varje människa äger nämligen sin egen kropp, vilket tydligen är en självklar sanning (utom för slavar...), och därmed också för resultatet av det arbete som kroppen utför. Så det är arbetet som är den verkliga grunden till äganderätten.

Produkten av ens arbete är alltid en blandning av naturföremål och arbete, men arbetet - visar Locke - utgör i de flesta fall den dominerande delen. Obrukad mark är t.ex. nästan värdelös.

Locke är därmed en pionjär för den av sentida borgerliga ekonomer så förhatliga "arbetsvärdeläran". Men Lockes version är rätt primitiv. Han skiljer ju t.ex. inte mellan bruksvärde och bytesvärde.

Locke höll alltså inte med om åtminstone två populära teorier om privategendomens uppkomst. Den ena, som han direkt kritiserar är de samtida naturrättsteoretikernas tanke att egendomen är grundad på en allmän överenskommelserna mellan samhällsmedlemmarna. Något sådan fördrag behövs inte, enligt Locke. Det räcker med att tillägnelse genom arbete.

En annan tanke som man ser ibland är att det är den första personen, som "hägnar in" ett landområde, som blir ägare till det. Men för Locke är alltså odlandet av marken nödvändigt. Dessutom har ingen rätt att lägga beslag på mer än han kan använda för sin konsumtion. Genom dessa begränsningar hos den naturliga rätten, kan egendomen till att börja med inte blir särskilt ojämlikt fördelad.

Nu lever vi ju i en värld, där de som arbetar och producerar varor, sällan äger mycket, medan de som äger det mesta inte producerar. Hur kommer det sig?

Locke ger knappast en trovärdig förklaring till den ojämlika fördelningen, som uppstått efter urkommunismen. Men han pekar på uppfinningen av pengarna, eller rättare sagt, de ädla metallernas användning som pengar. Till skillnad från t.ex. livsmedel, som inte håller så länge, och därför inte kan läggas på hög i obegränsade mängder, så kan man göra detta med klingande metallmynt.

Locke har därmed bara presenterat en nödvändig förutsättning för rikedomens uppkomst, men inte förklarat hur pengarna ackumuleras hos vissa personer men inte hos andra. Först Marx gav ju en utförlig förklaring genom sin teori om exploateringen, om det "obetalda" arbetet som hamnar hos ägaren till produktionsmedlen.

Lockes penningteori är förresten intressant, eftersom många tror på den fortfarande. Penningarna har ett värde uteslutande för att människor kommer överens om att de har ett värde. Man undrar ju när och varför människorna kom överens om detta...

Behövs metafysiken?

2011-07-06T10:13:00.003+02:00

Det finns en vändning idag inom "kontinental filosofi" mot materialismen. Till skillnad från Marx och Engels dialektiska materialism, fortsätter den kämpa med de klassiska filosofiska problemen.

Den här riktningen, eller snarare riktningarna, kallas "spekulativ materialism", och kan studeras i en bok som finns att läsa online. Jag återkommer med mer specifika kommentarer om den spekulativa materialismen, men nu tänkte jag bara ta upp en del reflektioner vid läsningen av ett inlägg av Graham Harman i boken, "Response to Shaviro".

"Metafysik" betyder ordagrant "det som är utöver fysiken". Sedan det naturvetenskapliga genombrottet på 1600-talet, finns en tendens att betrakta allt som inte kan reduceras till fysik som "inte riktigt verkligt". Atomer finns, men finns "blomkrukan med den gröna växten" jag sitter och betraktar? Är inte 'blomkrukan' bara ett förkortat uttryck för en miljard atomer placerade i rymden på ett speciellt sätt? 'Blomkrukan' finns kanske i vårt vardagsspråk, i vår tanke, men egentligen inte i verkligheten?

För en antik filosof som Aristoteles, liksom för den "spekulative materialisten" Harman existerar individuella ting som blomkrukor, och de kan inte reduceras till en summa av sina beståndsdelar.

Men om man erkänner att det finns annat än fysikaliska objekt, då är frågan om man inte öppnat dörren till det icke-vetenskapliga? Visserligen finns ju andra vetenskaper än fysik, som kemi och biologi. Men för "fysikalismen", som vi kan beteckna den moderna uppfattningen, är dessa vetenskaper i princip reducerbara till fysik. Så frågan kvarstår.

Om "blomkrukan" bara är något språkligt och inte existerar som individuellt ting, så uppstår en försvagning av vår verklighetskänsla. Eller åtminstone en känsla av att vi lever i en spökvärld där vi knappt vet något om de mest vardagliga föremål, där inget är riktigt det som det verkar vara.

Det är alltså ett metafysiskt påstående att det finns blomkrukor. Men det finns mer metafysik hos blomkrukor. Fysikern kan - i princip - beskriva läget för alla atomerna som blomkrukan består av. Men det går knappast att helt reducera relationen, som består i att "blomkrukan" 'står på' "fönsterblecket" till något fysiskt. Speciellt om man tar hänsyn till den förändring av blomkrukan, som består i att blombladen rör sig i "luftdraget".

Det förefaller mig som att "metafysiska" begrepp som "ting" och "relationer" snarare är förvetenskapliga än som något som kommer efter fysiken.

Det finns inga vetenskaper som behandlar ting i allmänhet, eller relationer i allmänhet. Det är traditionellt filosofer som undersökt frågor som t.ex. hur ting kan både förändras och förbli sig själva. Men är det en meningsfull fråga? Är det inte en fråga för specialvetenskaperna att undersöka konkret för deras respektive objekt, vad förändring består i?

Kan filosofin därmed reduceras till analyser av hur vi använder begrepp som "ting" och "relationer"? Vad menar vi med att en blomkruka är ett ting, som på något sätt är mer än summan av dess atomer? Finns det något mänskligt, subjektivt i begreppet 'blomkruka', vilket skulle strida helt mot det som de spekulativa materialisterna är överens om, att det finns en verklighet helt oberoende av människan?

John Locke som politisk tänkare

2011-07-04T20:12:00.004+02:00

Några av de tidigaste inläggen här handlade om filosofen John Locke, bl.a. denna om Lockes kritik av "substans"-begreppet. Nu handlar det istället om den Locke, som skrev det ytterst inflytelserika politiskt-filosofiska verket "Two Treatises of Government".

Det är svårt att se någon koppling mellan filosofen och den politiske tänkaren Locke. Tvärtom strider resonemangen i "Two Treatises" mot den radikala empirismen i "An Essay Concerning Human Understanding" (Cambridge University Press, Edited by Peter Laslett).

Locke utgår från att det finns en "naturlig rätt", att människan är fri och jämlik. Men han härleder inte detta utifrån de sinnesintryck, som för filosofen Locke var enda källan till kunskap.

Den första avhandlingen i "Two Treatises", vilken ofta inte tagits med när man tryckt boken, är en lång och tjatig polemik mot sir Robert Filmers försvar av den absoluta monarkin. Filmer grundade monarkens makt ur fadersauktoriteten och beläggen hämtades ur Gamla Testamentet.

Lockes metod att hämta sina utförliga motargument från Bibeln, känns inte så relevant idag och kan med fördel hoppas över.

Det är synd att Locke inte istället valde Thomas Hobbes till motståndare, men det är enligt förordet tveksamt om han ens hade läst Hobbes. Hobbes står ju för eftervärlden som den främste försvararen av ett auktoritärt och icke-demokratiskt styrelseskick.

Locke däremot företrädde borgerlighetens "demokratiska" sida jämfört med Hobbes "diktatoriska". Men likheterna mellan dem är större än vad man skulle kunna tro. Båda accepterade t.ex. slaveri, Locke mer helhjärtat än Hobbes genom sina kopplingar till slaveriet i Amerika.

"Slavery is so vile and miserable an Estate of Man, and so opposite to the generous Temper and Courage of our Nation; that 'tis hardly to be conceived, that an Englishman, much less a Gentleman, should plea'd for it." Så lyder inledningen till första bokens attack mot sir Robert Filmer.

Människans "naturliga frihet" gäller dock inte krigsfångar. "This is the perfect condition of Slavery, which is nothing else, but the State of War continued, between a lawful Conqueror, and Captive." "Frihetsivraren" och borgaren Locke var alltså också en ohöljd imperialist. I en fotnot till kapitel IV i andra boken, står: "...the Fundamental Constitution of Carolina provide that every freeman 'shall have absolute power and authority over his negro slaves'...The instructions to Governor Nicholson of Virginia, which Locke did so much to draft in 1698...regard negro slaves as justifiably enslaved because they were captives taken in a just war."

Locke utgår från skillnaden mellan det fiktiva "naturtillståndet" och samhällen där invånarna samtyckt till att uppge en del av sin "naturliga" makt till en stat. Här liknar resonemanget Hobbes' i "Leviathan". Men till skillnad från Hobbes erkänner han folkets rätt att avsätta makten när den inte används för (det engelska) folkets bästa.

Locke deltog aktivt i den engelska politiken, och hans politiska skrifter som hade karaktären av stridsskrifter, utgavs anonymt under hans livstid.

För Hobbes var skyddet av privategendomen en viktig uppgift för staten. Men suveränen hade ändå rätt att när som helst beröva en undersåte hans egendom. För Locke däremot var äganderätten okränkbar, och inte bara ett motiv utan motivet till statens grundande.

Hobbes företrädde borgarklassens strategi att alliera sig med monarkin mot feodaladeln, medan Lockes strategi var att göra monarkin tandlös. Makten skulle ligga hos folket, i realiteten hos den egendomsägande klassen. Att det kunde finnas motsättningar mellan rika och fattiga är inget som Locke överhuvudtaget låtsas om i "Two Treatises".

Marx som "utopist"

2011-05-20T19:41:00.009+02:00

Det enda realistiska idag är att vara utopist, verkar det som. Att tro att det ska gå att rädda planeten och mänskligheten utan att byta ekonomiskt system, framstår som helt orealistiskt.

Marx beskrev i "Klasstriderna i Frankrike 1848-40" sin syn på utopismen:

"Utopin, den doktrinära socialismen, underordnar helhetens rörelse under ett av dess moment, i stället för den gemensamma samhällsproduktionen sätter den enskilda pedanters hjärnverksamhet och bortförklarar framför allt den revolutionära kampen mellan klasserna, och det som oundvikligen hänger samman med den, med små knep och mycken sentimentalitet. Denna doktrinära socialism, som egentligen bara idealiserar det nuvarande samhället, har en abstrakt uppfattning av förhållandena och vill genomföra sina ideal utan hänsyn till den faktiska verkligheten. Proletärerna överlåter denna socialism till småborgarna. I kampen mellan de olika socialistledarna framträder vart och ett av de så kallade systemen med anspråk på att gentemot de andra vara den nödvändiga genomgångspunkten för den sociala omvälvningen. Men proletariatet samlar sig allt mer omkring den revolutionära socialismen, kring kommunismen, för vilken bourgeoisin har uppfunnit namnet Blanqui."

Därefter formulerade han sitt alternativ så här:

"Denna socialism förklarar att revolutionen är permanent, att proletariatets klassdiktatur är ett nödvändigt genomgångsstadium för klasskillnadernas fullständiga avskaffande, för att avskaffa alla de produktionsförhållanden som de är beroende av, för att avskaffa alla sociala förhållanden som hör i hop med dessa produktionsförhållanden, för att revolutionera alla idéer, som har vuxit fram ur dessa sociala förhållanden."

Det här är ju en nog så "utopisk" vision som citerades flitigt under den kinesiska kulturrevolutionen.

Det "utopiska" ligger i synen på sluttillståndet, samhället utan några klasskillnader. Men inte i synen på att det krävs en hel historisk, konfliktfylld epok för att nå dit, en "permanent revolution".

Lenin om demokratin

2011-05-12T10:02:00.001+02:00

Ett citat ur "Staten och revolutionen", som borde undanröja en del vanliga missuppfattningar, om Lenins och marxismens syn på demokratin och om dess och statens "bortdöende".

"Demokratin är inte liktydig med att minoriteten skall underordna sig majoriteten. Demokratin är en stat, som erkänner minoritetens underordnande under majoriteten, d.v.s. en organisation varmed den ena klassen systematiskt utövar våld mot den andra, varmed en del av befolkningen utövar våld mot en annan.

Vi ställer statens avskaffande som vårt slutmål, d.v.s. avskaffandet av varje organiserat och systematiskt våld, varje användning av våld mot människor överhuvudtaget. Vi väntar inte tillkomsten av en sådan samhällsordning, där man inte iakttar principen att minoriteten skall underordna sig majoriteten. Men i vår strävan till socialismen är vi övertygade om, att den kommer att växa över till kommunism, och i samband därmed kommer varje nödvändighet att utöva våld mot människor överhuvudtaget, varje nödvändighet att underordna en människa under en annan, en del av befolkningen under en annan del att försvinna, ty människorna kommer att vänja sig att utan våld och utan underordnande iaktta de elementära villkoren för en samhällsgemenskap."

Det är just denna "utopi", som Thomas Hobbes inte trodde vara möjlig. Och som i grund och botten de allra flesta än idag förkastar som något helt orealistiskt.

Så länge det finns samhällsklasser och kamp mellan dessa klasser, så är det också utopiskt att tro att staten som den tvångsmakt som "håller ihop samhället", skulle kunna försvinna.

Med klassernas och klassmotsättningarnas försvinnande försvinner behovet av en statlig tvångsmakt, men behovet av "demokratiskt representativa" samhällsorgan finns förstås kvar.

Om man inte som Lenin skiljer mellan "demokratism", formerna, och "demokrati", syftet och innehållet, så uppstår förvirring. Och det finns naturligtvis de som tjänar på denna förvirring.

Tillägg:
Som komplement till ovanstående om demokratibegreppet, kan följande citat ur Lenins "Den proletära revolutionen och renegaten Kautskry", belysa innebörden i uttrycket "proletariatets revolutionära dikatatur" hos Marx:

"Diktatur är makt som stöder sig direkt på våld och inte är bunden av några lagar."

Diktatur i marxismen betyder alltså inte envälde eller despotism. Även "demokratiska" stater är diktaturer enligt marxistiskt synsätt! Varför definieras inte ordet på "vanligt sätt"? Därför att själva det sakförhållande som den marxistiska "definitionen" uttrycker, nämligen att varje klassamhälle ytterst vilar på våld och hot om våld från armé och polis, är något som normalt inte erkänns.

Thomas Hobbes som ekonom

2011-05-07T06:07:00.005+02:00

Karl Marx ansåg själv att ett avgörande framsteg med "Kapitalet" jämfört med den klassiska borgerliga ekonomin var införandet av begreppet "arbetskraft". Det som arbetaren säljer är inte en viss arbetstid utan hans förmåga att arbeta. Därmed försvann den förvirring och de motsägelser som präglat hans föregångare, som blandade ihop försäljningen av arbetstid och arbetskraft.

Men i "Teorier om mervärdet", som beskriver och analyserar föregångarna finns ett avsnitt om "Hobbes on Labour, on Value and on the economic role of science", som visar att Hobbes faktiskt föregrep Marx. Han citerar där Hobbes "Leviathan" om begreppet arbetskraft.

"The value, or worth of a man, is as of all other things, his price; that is to say, so much as would be given for the use of his power". "A man's labour" (that is, the use of his labouring power - Marx välvilliga anmärkning) "also, is a commodity exchangeable for benefit, as well as any other thing". (Jag har här utelämnat de exakta sidhänvisningarna till Leviathan.)

Rean Hobbes beskrev alltså arbetskraften som en vara, som vilken annan vara som helst, som kan säljas och köpas.

Marx citerar också Hobbes beskrivning av skillnaden mellan produktivt och improduktivt arbete.

"It is not enough, for a man to labour for the maintenance of his life; but also to fight, if need be, for the securing of his labour. They must either do as the Jews did after their return from captivity, in re-edifying the temple, build with one hand, and hold the sword in the other; or else they must hire others to fight for them".

Kärnkraftens säkerhet

2011-05-05T11:17:00.005+02:00

I vetenskapsradions veckomagasin diskuterades läget för kärnkraften efter Fukushima. Det var rena turen att inte också Sverige fick en härdsmälta i Forsmark 2008, så kärnkraftspositiva experter undrar nu vad det är som vi inte tänkt på nästa gång det smäller.

I Finland ska man klara kraschande flygplan i nya kärnkraftverk. Men hur förhindra att någon anställd "goes bananas", som reportern uttryckte det.

Hoppet sätts till fjärde och femte generationens reaktorer. Kärnkraften sades ju vara "helt säker" vid kärnkraftsomröstningen 1980, men i framtiden kommer den att vara "ännu mera helt säker"... Tankarna går till Tage Danielssons monolog om sannolikheter.

En sak framstår ändå som lockande med dessa framtida generationer av reaktorer, och det är att de kan använda de enorma mängderna kärnkraftsavfall som redan producerats, som bränsle i dessa reaktorer. Om de användes bara till detta så skulle mänskligheten ha löst ett reellt problem.

Men i dagens läge är det naturligtvis inte detta som är syftet, utan att bygga ut kärnkraften ännu mer, inklusive lättvattenreaktorer. Vi kommer säkert att få uppleva många fler härdsmältor i framtiden. Länder som Kina och Indien tänker satsa kraftigt på kärnkraft.

Teologen Thomas Hobbes

2011-04-28T18:08:00.005+02:00

Del 3, "Om en kristen stat" och del 4, "Om mörkrets rike" i "Leviathan", visar hur bibelsprängd fritänkaren och materialisten Hobbes var. Det var säkert motiverat under en tid när ateism kunde vara ett brott. Men man klarade sig tydligen i England om man inte förnekade Guds existens eller Jesus som frälsare.

Hobbes bibeltolkningar utgår till skillnad från många moderna uttolkare från vad som faktiskt står i texterna. Han gör sig alltså inte skyldig till moderna "symboliska" bortförklaringar av den bokstavliga innebörden. Han är bokstavstrogen, men kritisk och naturligtvis inte fundamentalist.

Hobbes tolkningar gör faktiskt Bibeln begripligare. Han beskriver hur judarna ansåg efter uttåget från Egypten att Jahve, Herren, var kung över dem. Gud talade ju till Moses, som vidarebefordrade Hans befallningar. Senare ville judarna ha en "riktig" kung, som grannfolken, och under en period hade man ju också världsliga kungar som David.

Att Jesus var Messias, "den smorde" betyder att han var kung i ordets bokstavliga betydelse. Men enligt Jesu budskap skulle hans kungadöme dröja tills han kommit tillbaka och upprättat "Guds rike". Fram tills dess ska alla, inklusive apostlar, lärjungar och senare förstås prästerna, lyda den världslige suveränen, härskaren. "Giv kejsaren vad kejsaren tillhör", sa Jesus själv. Medan Paulus uppmanade de kristna att underordna sig överheten och slavarna att lyda sina herrar.

Hobbes tolkning av den kristna treenighetsläran lider inte av någon överdriven mysticism. Fadern, Sonen och den Helige Ande ses juridiskt som tre representanter för Gud. Det är förstås en åsikt som luktar kätteri, för dessa tre personer ses inte som gudomliga i sig, vilket strider mot lärorna från de tidiga kyrkomötena.

Just detta att den värdsliga makten är överordnad den religiösa är en kärnpunkt i Hobbes politiska filosofi. Det handlar om att undvika de på den tiden vanliga religionskrigen. Därför är det den världsliga makten som t.o.m. har sista ordet i lärofrågor.

I konsekvensens namn medger han t.o.m. att hans skarpa kritik av det katolska påveväldet bör vara förbjuden i katolska länder!

Thomas Hobbes, en alltid aktuell tänkare

2011-04-27T20:15:00.007+02:00

Thomas Hobbes "Leviathan" från 1651, kom ut i en mycket njutbar svensk översättning på Daidalos, för några år sedan. "Leviathan" visar sig vara mer aktuell och innehålla mycket mer än förväntat.

"Leviathans" budskap brukar ju sammanfattas i att människor i "naturtillståndet" obönhörligt råkar i ett "allas krig med alla" och därför överlåter makten till en diktator. Denne diktator eller suverän kallar han "Leviathan" efter ett av de bibliska odjuren.

Men om boken skulle inskränka sig till denna enkla tankegång, så vore det obegripligt varför den blivit så läst under århundradena som följde.

Hobbes måste istället ses som en tidig borgerlig tänkare, som insåg att den gamla ideologin om den politiska maktens ursprung i Gud, måste ersättas med något trovärdigare. Makten, suveräniteten, härrör istället ur folket.

Hobbes antyder flera orsaker till folket frivilligt avstår från denna makt. Ett folk indelat i klasser, och som tror på olika religioner kan inte i längden besluta gemensamt om sina angelägenheter. Inbördeskrig är oundvikliga, vilket Hobbes kunde konstatera genom att betrakta sin samtid.

Hobbes betonar att staten, som är en "tvångsmakt", är förutsättningen för äganderätten och för att avtal hålls. Det samhälle som behöver en stark Stat, är alltså ett borgerligt samhälle. Feodaladeln med sitt prål och titlar, föraktade han.

Hobbes försvar för den absoluta monarkin, men även för en "diktator" som Oliver Cromwell, stämmer med den tidiga formen av borgerligt politiskt styre. Hardt och Negri har ju påpekat att det tidiga borgerskapet inte var några "demokrater".

Ideologin förändrades senare i och med bl.a. Locke, Rousseau och den franska revolutionen, med idéerna om folksuveränitetens förverkligande genom representation.

Även om Hobbes menar att makten bör ligga hos en enda person, och inte bör delas, så var han medveten om risken för att den personen sätter sina privata intressen framför uppgiften att försvara landet och hålla ordning inåt.

Någon lösning på detta problem med korruptionen, har Hobbes inte. Det här måste nog vara akilleshälen i Hobbes system. Tänk bara på figurer som Ben Ali och Mubarak, som jagats bort av de tunisiska och egyptiska folken i år.

Det finns ändå inslag, som man kan tycka strider mot tesen om suveränens odelbara makt, nämligen att denne måste styra genom lagen. Domarna får inte utgå från vad de tror är suveränens vilja. Finns ingen skriven lag, så är det "naturens lag", som gäller.

Filosofiskt var Hobbes en beundransvärt konsekvent materialist och det inledande avsnittet om "förnimmelserna" och "föreställningarna", har säkert noga studerats av John Locke och David Hume.

Hobbes ansågs vara ateist av sin framtid. Det är meningslöst att spekulera i vad han innerst inne ansåg, men de sista avsnitten av boken utgörs faktiskt av en intressant historiskt inriktad bibeltolkning, som jag återkommer till i senare inlägg.

Man skulle kanske kunna sammanfatta "Leviathan" med att säga att enligt den är marxismens och anarkismens idé om ett klasslöst samhälle utan stat omöjlig att förverkliga. Hobbes argument har uppenbarligen ännu inte motbevisats i praktiken.

I själva verket kan man se Marx tes om nödvändigheten av en period med "proletariatets diktatur" mellan kapitalism och kommunism, som ett delvis instämmande i Hobbes pessimistiska resonemang.

Kristendomens tre gudsuppfattningar

2011-04-18T10:19:00.003+02:00

Jag hittade av en slump en bok i min bokhylla, som jag antagligen köpt på någon bokrea, ”Om Gud och världen. Thomas ab Aquinos lära om skapelsen” av Rolf Lindborg. För den filosofiintresserade finns där en hel del sådant som kan vara svårt att hitta på annat håll. Lindborg lyckas på ett inkännande sätt beskriva hur skolastikerna tänkte på medeltiden, och även viktiga bitar i Aristoteles filosofi, som ju skolastikerna utgick ifrån. Det vanliga är ju annars att föraktfullt avfärda skolastiker som Thomas ab Aquino, som spetsfundiga och verklighetsfrämmande. Exemplet som brukar tas är diskussioner, som lär ha förts, om ”hur många änglar som ryms på en nålspets”.

Behållningen av boken är kanske inte den fråga som intresserade Lindborg, nämligen om Thomas lyckades förena Aristoteles lära om att världen alltid funnits, med kristendomens lära om Skapelsen. Thomas lösning var att skilja mellan den gudomliga skapelsen, och den naturliga uppkomsten av ett ting ur ett annat.

Behållningen är istället beskrivningen av dessa skarpsinniga diskussioner som fördes på medeltiden om orsakslagen, ”ur intet kommer intet”, tidens natur, om Aristoteles syn på materia, m.m.

Lindborgs beskrivning av den kristna gudsuppfattningen gav åtminstone mig en aha-upplevelse. Det är antagligen fler än jag, som någon gång ställt frågan om varifrån den kristna uppfattningen om Guds allmakt, allvishet och allgodhet kommer ifrån. Den stämmer ju inte riktigt med Bibelns berättelser som snarare tyder på en hämndlysten, nyckfull och maktlysten despot.

Så här analyserar Lindborg beståndsdelarna i den kristna teologins gudssyn: ”Hos högmedeltidens skolastiker och speciellt hos Thomas tror jag att man kan urskilja åtminstone tre grundläggande idéer som tillsammans bildar begreppet Gud: (1) den orientaliska idén om Herren, en skapande och en dömande och en förlåtande person, outgrundlig i sin visdom och krävande absolut underkastelse, (2) den aristoteliska idén om en princip som i egenskap av högsta orsak (primus motor) förklarar skeendena i världen, dvs förklarar varför det finns rörelse, och (3) den platonska och särskilt nyplatonska idén om en yttersta grund för att världen med alla dess ting och varelser över huvud taget existerar.” Och ”den bibliska uppfattningen om en personlig Gud som en gång skapade världen hade varit och var svår att förena med den nyplatonska uppfattningen om Gud som den oändliga kärleken och godheten och i denna egenskap grunden för alltings existens.”

Kärnkraft och vetenskap

2011-04-11T18:27:00.003+02:00

En artikel i AB, "Strålande lögner" om Tjernobyl, av John Vidal, illustrerar hur svårt det är för en lekman att bedöma vad som är vetenskapligt eller inte, när det står stora politiska och ekonomiska intressen på spel.

Den engelske miljöaktivisten George Monbiot har bytt sida efter Fukushima-olyckan och är numera för kärnkraft. Han har attackerat kärnkraftsmotståndarnas uppfattning om skadorna efter Tjernobyl. De baserar sig nämligen inte på vetenskapligt granskade artiklar i de vetenskapliga tidskrifterna.

Men är verkligen det enda man ska utgå ifrån när man tar ställning, om detta krav på "peer review" är uppfyllt? Kan man förkasta Vidals uppgifter som "anekdotiska bevis"?

Hur ska man bedöma följande som är den värsta dödssifferbedömningen: "I slutet av 2006 lade Aleksej Jablokov och två av hans kollegor fram en studie där de globalt studerat sänkta födslotal och ökningen av cancerfall som följd av katastrofen. De publicerade sina resultat i New Yorks vetenskapsakademis årsbok och uppskattade med stöd av siffrorna att 985 000 människor hade dött fram till 2006 och att miljön förstörts. Deras slutsatser möttes med närmast total tystnad av världshälsoorganisationen och industrin."

FN:s strålningsvetenskapliga kommitté har den lägsta siffran: (57 direkt döda och 4 000 förväntade cancerfall).

"Vem kan man lita på när bedömningarna skiljer sig så våldsamt? Ska vi lita på empiriska bevis från läkare, eller på regeringarna och industrin uppbackade av sina pr-byråer?"

Roy Bhaskars dialektik, nytt försök

2011-03-30T22:08:00.004+02:00

Mitt förra försök att förstå Roy Bhaskars dialektik var ingen framgång. Så jag har gjort ett nytt försök, med hans "Plato etc", eftersom ämnet lockar mig. Denna bok gav faktiskt lite mer, trots att hans framställningssätt även i denna bok, är anskrämligt.

Bhaskars betonande av begreppen icke-identitet (skillnad) och bestämd frånvaro avfärdade jag antagligen för snabbt i förra inlägget. Jag tror att han faktiskt "förbättrat" Hegels kedja identitet->negation->totalitet, med sin modifikation av den till icke-identitet->negation->totalitet->praxis->samhälleliga relationer. Bhaskar framhåller att hans totalitets- eller helhetsbegrepp är öppet till skillnad från Hegels.

Men jag är fortfarande tveksam till om hans modell innebär några framsteg i förhållande till den materialistiska dialektik som finns "latent" i t.ex. "Kapitalet". Hans metod känns fortfarande spekulativ, då hans begrepp tycks utgå från tänkande och inte från verkligheten. Själva innehållet däremot finns det väl inte mycket att klaga på.

Bhaskars filosofiska analys, utgående från Humes filosofi, av Sovjets kollaps är riktigt underhållande. Ett kort utdrag som smakprov:

"Monism becomes the Stalinist planning which informed industrialization at the expense of the peasant majority. Endism becomes the supposed achievement of socialism, the abandonment of human and civic rights, the demise of the negation and the eclipse of all opposition and critique. Together these three yield the homuncular commandist party-state built on 1M neglect of alterity, of the differentation necessary for a true totality on the basis of a huge illicit fusion, whereby bureaucratic and at times Machiavellian sectional interests were represented as universal on the basis of an expressivist national unity and a centrist actualist monism, reflected most obviously in the absence of a sector corresponding to the civil society" Eller hur, det är bara att hålla med?

Konkurrens som kapitalets materia

2011-03-25T10:56:00.010+01:00

Det finns mycket mer att diskutera med utgångspunkt från C.J. Arthurs "The New Dialectic and Marx's Capital" än det jag tog upp i de två senaste inläggen. Här ska jag ta upp förhållandet mellan "kapitalformen" och konkurrensen mellan de enskilda kapitalen.

Först ett par citat från Arthurs bok: "Marx says: 'Capital as such creates a specific surplus-value because it cannot create an infinite one all at once; but it is the constant movement to create more of the same.' So a particular capital never measures up to its concept and is compelled to throw itself into ever more twists of the spiral of accumulation." Och i en fotnot i anslutning till detta står det: "Incidentally, this means that for Marx accumulation is not explained primarily by the pressure of competition; this merely ensures individual capitalists are forced to conform to the concept of capital, in effect to be capital personified." Kan då kapital existera utan kapitalister? Faktum är att Arthur när han diskuterar den sovjetiska ekonomin, förnekar att så kan vara fallet.

Arthur tycks alltså anse att förklaring genom analys av "formers" egenskaper är överordnad förklaringar ur människors samhälleliga handlande, i detta fall kapitalisters beslut att t.ex. sänka priset för att undvika konkurs. Är inte detta ett tecken på att Arthur är mer "hegelian" än "marxist", att han dras till idealismen istället för materialismen?

Även om jag anser att Arthur har fel i ovanstående citat, så måste det erkännas att "Kapitalet" faktiskt till stor del ägnar sig åt analysen av "formerna". Marx hade planerat att behandla "konkurrens och världshandel" men hann inte.

Vi vet alltså inte exakt hur han såg på förhållandet mellan de två "nivåerna" av förklaring: den materiella och den formella. Är konkurrensens funktion bara att tvinga de enskilda kapitalisterna att "överensstämma med kapitalets begrepp"? Eller uppstår kapitalet, och därmed dess begrepp, ur konkurrensen?

Kapitalbegreppet används i "Kapitalet" för att beskriva hur ett samhälle där kapitalister äger produktionsmedlen fungerar. I den beskrivningen förutsätts den materiella grunden för kapitalformen vara känd, utan att det behöver påpekas hela tiden.

Även om jag tror att Arthur i denna fråga överbetonar det "hegelianska" draget hos Marx, så känns det ändå som att det finns en besvärande filosofisk lucka i Marx' analys i "Kapitalet". Vilken är egentligen relationen mellan de två förklaringssätten, den formellt-logiska och den materiellt-samhälleliga? Handlar det om att de dualistiskt komplementerar varandra, eller kan den ena "nivån" härledas ur den andra? Eller finns det bara en nivå, där konkurrensen ingår som en beståndsdel i en helhet, där t.ex. kapitalet både har en materiell och en formell sida?

Arthur kritiserar Engels karakteristik av Marx' metod som logiskt-historisk, och anser att det handlar om två, separata metoder. De historiska avsnitten i "Kapitalet" betraktar han som illustrationer, bihang till den logiska analysen av "kapitalets former".

Den historiska metoden, menar Arthur, är tillämpbar bara på kapitalismens uppkomst, inte på dess funktionssätt som system. Där är det den logiska analysen, som uteslutande gäller. Men jag är övertygad om att Engels hade rätt i denna fråga. De två metoderna kan separeras tankemässigt men knappast i praktiken. Den historiska, samhälleliga verkligheten kommer först och måste ingå i varje beskrivning av denna verklighets former. Om inte så faller man offer för det som Marx kallade "varufetischism".

Mjukvaran är hårdvarans form

2011-03-24T16:45:00.008+01:00

Skillnaden mellan hårdvara och mjukvara är något som kan verka förbryllande . Det finns t.ex. inom medvetandefilosofin en idé om att medvetandet skulle kunna förstås som mjukvara som driver hårdvara bestående av nervceller i hjärnan. Den uppfattningen anser jag inte förklarar någonting, och har troligen uppstått för att man inte förstått hur en dator fungerar.

Finessen med en dator är att man enkelt kan byta det program som datorns processor kör. Programmet ligger i ett minne, i form av ett mönster av de berömda ettorna och nollorna. Men "ettor" och "nollor" är lite missvisande beteckningar, eftersom de syftar på en vanlig tolkning av de två olika fysiska lägen som en minnesposition kan inta.

Datorns arbetsminne, som dess processor "läser" och "skriver", är en del av datorns hårdvara. Programmet, mjukvaran, är konfigurationen, mönstret hos denna hårdvara. Eller för att anknyta till förra inlägget, om C.J. Arthurs "nya dialektik", mjukvaran är materiens "form".

Arthur tog upp sin bok att "form" kan ses som motsats till dels materia, dels innehåll. Men oavsett vilket, så finns det inga rena, "icke-materiella" former i verkligheten. Att idealister ändå kan få för sig det, beror nog på att människan när hon tänker kan "abstrahera" materians former, alltså betrakta formerna som om de kan lösgöras från sin materia.

Begreppet "mjukvara" leder alltså tanken fel, till att det skulle finnas ett "spöke i maskinen", en sorts ande i datorn (eller hjärnan). Det som är rationellt i talet om mjukvara, är att dataprogrammens funktion och uppgift, är mänskliga konstruktioner. Programmen skrivs i för människan relativt begripliga "högnivåspråk", vilka sedan översätts till de berömda "ettorna" och "nollorna", som sedan laddas ned i datorns minneskretsar. Men där går det inte att skilja "mjukvaran" från hårdvaran.

Det finns mer att säga om begreppet "form". För Platon och Aristoteles var det ett viktigt begrepp. Det moderna begreppet "struktur" tror jag kan ses som en vidareutveckling av formbegreppet. Det hade kanske varit bättre att i rubriken ovan skriva att mjukvaran är hårdvarans struktur istället.

"Kapitalet" à la Hegel

2011-03-20T18:33:00.019+01:00

Både Korsch och Lukàcs var hegelianskt influerade marxister från 1900-talets första hälft. Men det finns intressanta "hegelianska" marxister av modernare snitt. Cristopher J. Arthur är en sådan, som bidragit med en fördjupad tolkning av "Kapitalet" utifrån Hegels "Logik", i boken "The New Dialectic and Marx's Capital".

Marx har själv anmärkt att han hade haft nytta av att ögna igenom Hegels "Logik" inför sina studier av den politiska ekonomin. Men det har varit oklart exakt vad det var som han tog över från Hegels dialektiska logik. Arthurs idéer om detta kan det ligga en hel del i, men hans tolkningar av "Kapitalet" självt är intressanta, tycker jag, liksom hans syn på vad dialektik är för något. (Han skiljer t.ex. mellan historisk och systematisk dialektik.)

En likhet mellan "Kapitalet" och Hegels "Logik", är att båda verken beskriver ett system. Marx beskriver förstås det kapitalistiska produktionssättet, medan Hegels system är mycket mera omfattande: kategorierna, "varats former" och hur de hänger ihop. Det finns, enligt Arthur, en långtgående parallellitet mellan dessa två systembeskrivningar, vilken jag personligen inte anser vara så betydelsefull som iakttagelsen att båda beskrivningarna fokuserar på former. Det finns dessutom en annan koppling mellan dessa två verk, då Marx utnyttjar flera av de kategorier som Hegel analyserar. Exempel på sådana är "kvantitet/kvalitet" och "essens/framträdelse" vilka figurerar flitigt i "Kapitalet".

Hegel var som bekant idealist, och hans beskrivning av tankeformerna utgår från att det går att bortse från innehållet i dessa former. De olika kategorierna utvecklas ur varandra på rent tankemässig väg. Därför anser Hegel att han sysslar med logik, dock inte med formell sådan. Utgångspunkten är mycket obestämda begrepp, fattiga på konkret innehåll, som "varat" och "intet". Så småningom kommer Hegel fram till mer konkreta begrepp, som det från fysiken hämtade "kraft". Systemet som helhet kulminerar i den "Absoluta Idén", och innehåller allt, inklusive utgångspunkten, "varat".

Nu var ju Marx materialist, så rimligen förkastade han Hegels system. För att "härleda" kategorierna borde man istället utgå från en historisk undersökning av filosofins och vetenskapernas faktiska utveckling. Det man ändå kan ha nytta av är att lära av Hegels sätt att konkret analysera dessa former.

Marx beskrivning av kapitalismen handlar i hög grad om just former, närmare bestämt om (bytes)värdets former: vara, pengar, kapital. Till skillnad från Hegel, beskriver Marx dessutom kontinuerligt det materiella innehållet i dessa former. Men precis som Hegel börjar han med abstrakta, obestämda former och kommer fram till mer och mer konkreta företeelser. I metoden ingår att först när man kommit till slutet av systemets konstruktion, så är utgångspunkten fullt rättfärdigad. Värdet är t.ex. fullt utbildat först i sin kapitalform.

Nu kan man fråga sig vad den här jämförelsen mellan Hegels och Marx´metod är bra för. Har man lättare att förstå "Kapitalet" utifrån en sådan här hegeliansk läsning? Ja, jag tycker nog faktiskt det. Men viktigare är att Arthur faktiskt kan modifiera Marx framställning så att den blir lättare att acceptera - åtminstone för oss som är oerhört kritiska till allt vi läser...

Arthurs modifiering består i att han föreslår en ändring av ordningsföljden i Marx´framställning. Man bör, menar Arthur, vänta med att slå fast att innehållet i värdet måste vara det abstrakta samhälleliga arbetet tills man utvecklat kategorin "kapital". Kapital är ju värde som ständigt vill förökas, och därför bemäktigar den sig produktionen för att garantera den ständiga tillförseln av "bärare" av bytesvärdet, de materiella arbetsprodukterna. Tills dess är värdet en frånvaro av bruksvärde, något rent negativt! För en hegeliansk dialektiker är det då inte så märkvärdigt att postulera närvaron av denna frånvaro... Jag kan tänka mig att icke-filosofen kanske trots allt föredrar Marx originalversion.

Arthurs bok handlar mest om "Kapitalet", men det sista kapitlet om varför Sovjets ekonomi inte fungerade, är rätt läsvärd, men inte speciellt originell. Kort kan sägas att hans tes är att den sovjetiska ekonomin varken var kapitalistisk eller socialistisk, och därmed saknade en inneboende drivkraft. Planmålen sattes inte av producenterna, utan av byråkraterna.

Mer om Lukàcs dialektik

2011-03-08T10:45:00.003+01:00

I det förra inlägget påstod jag att Lukàcs i "Historia och klassmedvetande" inte lyckades överskrida Hegels syn på dialektiken. Och jag påpekade det besynnerliga i Lukàcs tes om att motsatserna subjekt och objekt finner sin identitet i det moderna proletariatet, genom att det medvetet förändrar samhället och sig självt. Men den tesen tyder snarare på att Lukàcs inte var tillräckligt "hegeliansk". Han löser motsägelsen mellan subjekt och objekt genom en identitet, ett sammansmältande av motsatserna.

Lukàcs beskriver i kapitlet om "Det borgerliga tänkandets antinomier" hur de tyska idealisterna brottades med t.ex. dualismen mellan medvetande och vara. Hegels lösning var inte att avskaffa motsägelsen. Enligt Hegel existerar motsägelsen, ett påstående som använts för att definiera vad dialektik är. Det räcker alltså inte att säga att saker och ting förändras, och att de hänger ihop i en "totalitet". Det räcker inte ens att dessa förändringar inte kan beskrivas motsägelsefritt. Utan man måste säga att verkligheten själv är motsägande. Det är den
slutsatsen som alltid retat gallfeber på Hegels motståndare.

Mot bakgrund av Lukàcs för enkla, odialektiska lösning av Kants absoluta motsatser, "antinomierna", är det lättare att förstå varför han avfärdade Engels naturdialektik: subjekt-objektdialektiken är förstås begränsad till det mänskliga samhället. I naturen finns ju inga subjekt som kan smälta ihop med objekten.

Om man identifierar medvetande och materia, så erkänner man antingen inte medvetandets eller materians självständiga existens. Resultatet blir antingen gammaldags materialism eller idealism. Den dialektiska materialismen däremot erkänner existensen av både medvetande och materia, liksom skillnaden mellan dessa. Men samtidigt ses materian som primär. Primär därför att medvetandet uppstår ur materia, men också återverkar på materian. Men man kan fråga sig varför världen är beskaffad på detta märkliga vis? Hur "förklara" detta?

Jag tror att filosofen Lukàcs kände att han inte kunde acceptera den dialektiska materialismens "lösning" av problemet. Att det materiella är den givna utgångspunkten och att tanken är sekundär.

Antagligen kan detta också förklara Lukàcs återkommande polemik mot Engels, som ibland tycktes återfalla i den odialektiska, reduktionistiska materialismens införlivande av medvetandet i materian, i "hjärnans rörelseform". Engels tycktes t.ex. i "Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut" betrakta de klassiska filosofiska problemen som definitivt lösta. Kruxet är väl vad vi är beredda att acceptera som "givet", och därmed ser som en "lösning".

Lukács och dialektiken

2011-03-07T17:11:00.008+01:00

Lukács mest kända verk "Historia och klassmedvetande" med artiklar från 1920-talets början har underrubriken "Studier i marxistisk dialektik". Men bokens presenterar snarare det i dialektiken som är gemensamt för Hegel och Marx. Världen består av processer, inte av isolerade, statiska ting. "Totalitetsperspektivet" framhävs starkt, medan materialismen i Marx metod hamnar i skymundan.

Ändå spelar Marx en viktig roll för det som boken är känd för: tanken på "reifikationens" viktiga roll under kapitalismen. Utgångspunkten var Marx analys av den s.k. varufetischismen i början på "Kapitalet", vilken ju innebar relationer mellan människor framstår som relationer mellan ting. Bytet av varor på marknaden, förmedlade av pengarna, döljer utsugningsförhållandena mellan samhällsklasserna. Men icke desto mindre är de ekonomiska "lagarna" som de politiska ekonomerna utforskade inte rent illusoriska, framhåller Lukács. Däremot är de bara giltiga under bestämda historiska perioder.

Lukács utvecklade djärvt idén om fetischismen till hypotesen att det dominerande "reifierade" betraktelsesättet förklarar t.o.m. uppkomsten av det moderna, matematiska naturlagsbegreppet från 1500-, 1600-talet, liksom de stora filosofiska systemen från Descartes och framåt. Kapitlet om den tyska idealismen, "Det borgerliga tänkandets antinomier" kan verkligen rekommenderas för den filosofiskt intresserade.

För de filosofiska rationalisterna, dit han räknar Kant, framstår formerna som det som förnuftet kan begripa, medan innehållet tillhör det irrationellas område. Hegels stora insats vara att upplösa den här motsättningen. Men Lukàcs ansåg i motsats till t.ex. Engels, och där har han fått inflytelserika efterföljare, att dialektiken inte är tillämpbar för naturen, bara för samhället, där subjekt-objekt motsatsen spelar en roll. Man kan också nämna hans besynnerliga (och odialektiska?) lösning av problemet med förhållandet vara - medvetande, att det moderna proletariatet skulle utgöra kapitalismens "subjekt-objekt".

Lukàcs kritik av den odialektiska, mekaniska materialismen är fortfarande nyttig. Och de idealistiska återfallen som tar sig uttryck bl.a i försvar för Kants "tinget i sig" kan man med fördel bortse från. Själv kände han sig tvungen att till slut ta avstånd från sin bok 1934, året efter nazisternas maktövertagande. Enligt Gunnar Gunnarssons förord ska han underligt nog ha känt sig filosofiskt medansvarig för denna katastrof. Heidegger som välkomnade Machtübernahme anses visserligen ha tagit intryck av "Historia och klassmedvetande" för sin kritik av den moderna, "reifierade" naturvetenskapen.)

Karl Korsch, "vänsterkommunismens" filosof

2011-03-05T11:03:00.010+01:00

Karl Korsch och György Lukàcs var båda av den tyska idealismen inspirerade filosofer, och båda blev marxister under intryck av 2:a Internationalens sammanbrott vid första världskrigets utbrott, och av den ryska revolutionen. Båda blev också hårt kritiserade av företrädare för den nya kommunistiska internationalen, som de anslutit sig till. Men medan Lukàcs så småningom gjorde självkritik för sina "idealistiska avvikelser", och stannade kvar i Komintern, så bröt Korsch med "marxismen-leninismen" och företrädde istället "vänsterkommunismen", en riktning Lenin kritiserade för ultravänsterism i "Radikalismen, kommunismens barnsjukdom".

Då den sovjetiska formen av kommunism idag måste anses ha misslyckats, så kan man misstänka att marxister idag borde ha mer att hämta hos vänsterkommunisten Korsch än hos leninisten Lukàcs. Men efter att ha läst igenom Korschs bok om "Marxism och filosofi", liksom Lukàcs "Historia och klassmedvetande", så tycks det mig som att det är tvärtom. Lukàcs återkommer jag till, men här ska jag försöka motivera min negativa bedömning av Korschs tänkande.

En intressant idé i "Marxism och filosofi" är tanken att Marx materialistiska historieuppfattning borde tillämpas på marxismens egen utveckling. Men Korschs tillämpning av idén förefaller alltför förenklad. Han skiljer mellan tre faser i marxismen, den revolutionära 1843 - 1848, den icke-revolutionära fram till 1900 och den tredje därefter en fas, återigen präglad av revolutionen.

Problemet är att han helt dömer ut mellanperiodens "ortodoxa marxism". Och då är det inte bara Karl Kautsky, andra internatiolens ledande teoretiker, och Rudolf Hilferding, som ryker utan, förefaller det, också Marx och Engels själva...

En enhetlig, praktiskt inriktad teori, splittrades enligt Korsch upp i ett antal enskilda "kritiker" av borgerlig ekonomi, stat, utbildning, religion m.m., vilka resulterar i krav på reformer. För Korsch däremot (i motsats till Engels) var den dialektiska materialismen helt igenom en filosofisk lära, och fick inte ses som summan av enskilda vetenskaper. (Engels lämnade ett utrymme för filosofin i tankens lagar, formell logik och dialektik.)

De "ortodoxa marxisterna" försökte, enligt Korsch, upprätthålla tanken på en social revolution, men i den rena teorins form. Men, kan man fråga sig, fanns det något "filosofiskt" alternativ under den andra fasen? Lukács menar i sin bok att den västeuropeiska partivänsterns avgörande misstag inte var de teoretiska bristerna, utan att de - i motsats till de ryska bolsjevikerna - avstod man från att bryta organisatoriskt med "opportunisterna", alltså med de marxister som anpassat sig till det borgerliga samhället.

Det är tydligt i många formuleringar, som de om "medvetandets och verklighetens sammanfallande", att Korsch (liksom Lukàcs) aldrig lyckades frigöra sig från den hegelianska idealismen. I detta avseende forsätter båda dessa filosofers kamp mot den "naiva realismen" eller materialismen, att utöva ett negativt inflytande än idag.

Heideggeriansk marxism??

2011-02-23T10:57:00.010+01:00

För mig låter kombinationen marxism och Heidegger omöjlig, så jag kunde inte låta bli att köpa boken "Heideggerian Marxism" av Herbert Marcuse. Titeln kanske är säljande (men fan tro't), men ganska missvisande. Marcuses försök att förena Heidegger och Marx misslyckades, vilket han erkände själv, men boken är läsvärd ändå för den filosofiskt intresserade.

Varför blev en marxist som Marcuse så intresserad av Heideggers filosofi? Jag tycker inte att han helt lyckas förklara det. Men tydligen var upplevelsen för honom så stark av en borgerlig filosof, som skriver "konkret" i jämförelse med den rådande världsfrånvända filosofin i Tyskland. Heidegger tycktes lämna idéernas värld för beskrivningar av människans konkreta situation, hennes "existens" i tiden. Det tycktes för Marcuse t.o.m. att Heidegger hade lyckats göra en filosofisk fördjupning av Marx uppfattning om den historiska karaktären hos människan i samhället. Marcuse beskriver denna syn som den kommer fram i "Den tyska ideologin". Jag har svårt att se varför den Marx´ beskrivning skulle ha behov av "fördjupning" eller "filosofisk" underbyggnad.

Marcuse upptäckte definitivt 1933 att han misstagit sig, när Heidegger kom ut som nazist. Det handlade enligt Marcuse om inget mindre än ett "förräderi mot filosofin" och allt den står för när Heidegger sa att "Let not principles and ideas rule your being. Today, and in the future, only the Führer himself is German reality and its law." Och det omdömet kan man ju hålla med om.

En sak vänsterintellektuella skulle kunna lära sig av fallet Heidegger är att varje kritik av borgerlig liberalism inte behöver vara progressiv. En sådan kritik kan ju faktiskt komma från höger. Nietszche är ett annat exempel på detta.

Man kan undra varför Marcuse inte genomskådade den reaktionära karaktären i Heideggers filosofi förrän 1933. Han insåg först då att den "konkreta" karaktären i Heideggers tänkande var en bluff - Heideggers skrifter var egentligen lika abstrakta som den filosofi han kritiserat. Den "historicitet" han stod för hade inget att göra med den konkreta historien, vilken Heidegger föraktfullt avfärdade som "ontisk", empiriskt vetenskaplig.

Redaktören för Marcuses bok spekulerar i att dragningskraften hos Heidegger för sådana som Marcuse var marxismens förflackning till "positivism" både hos socialdemokrater och kommunister. Marxismen hade, tycktes det, reducerats till vetenskap eller politisk ideologi, när den filosofiska grunden hade eliminerats. Kanske hade den uteblivna revolutionen i Väst något att göra med filosofiskt dåliga tolkningar av Marx...? Det är väl möjligt att Marcuse tänkte så, men särskilt "marxistiskt" låter det ju inte som förklaring.

Marcuse var ju starkt inspirerad av Hegel, och menade att Hegel föregripit Marx, utan att denne insett det. (Här går åsikterna isär bland forskarna, men den svåra frågan lämnar jag därhän - den handlar mer hur man ska tolka Hegels "absoluta idealism".)

Själv tycker jag att Marcuse i sina "heideggianska" ungdomsartiklar som helhet överbetonar det "filosofiska" i marxismen. Han är mycket entusiastisk över de då nyligen publicerade Ekonomisk-filosofiska manuskripten av Marx från 1844. Men "alienationen" tycker jag beskrivs bättre i "Kapitalet", inte som en filosofisk utan som en ekonomisk företeelse. Marcuse är inte helt fel ute ändå, då han kritiserar den "ekonomiska" synen på arbete som rent ekonomisk kategori under kapitalismen. När Marx beskrev arbetet som det "främsta livsbehovet" under kommunismen, så använde han ju också uppenbarligen ett vidare begrepp än det "ekonomiska".

För att anknyta till föregående inlägg, "Varför filosoferar man?", hur ska man se på den materialistiska historieuppfattningen? Är det filosofi, vetenskap eller en "metod"? Jag skulle nog vilja säga att det är en filosofi, om man tolkar ordet icke-spekulativt, som en uppfattning grundad i vetenskaper. Marcuses filosofiuppfattning däremot tenderar mot det spekulativa. Vad menar jag med ordet spekulativ? Det får bli ett ämne för ett senare inlägg...

"Varför filosoferar man?"

2011-02-17T20:16:00.006+01:00

Pär Segerdahls artikel diskuterar ovanstående fråga i "Filosofisk tidskrift"nr 1, 2011. Segerdahl exemplifierar sitt svar med en bok han skrivit, "Hur naturligt kan husdjur leva?". Han har en poäng i att svaret på vad som är naturligt beteende knappast kan besvaras uttömmande av experterna på området, etologerna. Det finns moraliska aspekter på frågan, där filosofer och andra lekmän kan bidra.

Men enligt min mening går Segerdahl för långt i sin skepsis mot "experterna". Vi måste "som Edmund Husserl sa, sätta de vetenskapliga perspektiven inom parentes, av det enkla skälet att det inte handlar om empiriska företeelser utanför oss själva. Det handlar om hur vi är böjda att tänka." Må så vara, men att medvetet "kringgå vad som kan se ut som expertisen på området" kan rimligen bara begränsa relevansen i ens reflektioner.

Visst sägs det en del, som jag tycker kloka saker i artikeln: att filosofin måste vara öppen för det som händer i samtiden, i vetenskaperna, i politiken o.s.v., och att den gamla uppfattningen måste förkastas att filosofin har en högre auktoritet, som ger den rollen av "vetenskapernas drottning". Men öppenheten gäller tydligen bara vilka problem andra upptäckt, inte deras egna lösningsförslag.

Två artiklar i tidskriften berör det klassiska filosofiska kunskapsproblemet, i form av attacker på den "kritiska rationalismen". Det här är en följetong, och jag har kommenterat frågan tidigare. Ingemar Nordin håller fast vid att man mycket väl kan fungera i det praktiska livet trots att man är filosofisk skeptiker. "Självklart innebär det att vi ibland väljer att intressera oss för de mest välkorroberade hypoteserna. Men att gå från detta till att säga att vi bör ta dem för sanna (min kursivering) riskerar att leda oss in på den okritiska och dogmatiska vägen." Nordin lär vara den främste filosofiske försvararen av nyliberalismen i Sverige. Det är ju tänkvärt att nyliberalismen då för honom på sin höjd är något att "intressera sig för" och inget att ta på blodigt allvar?

Marco Tiozzo försöker också propagera för skepticismen i sin artikel "Om fiktion och verklighet". Hans slutsats är att "skillnaden mellan fiktion och verklighet är mer av en gradskillnad än en väsensskillnad." Hans "bevis" är att litterära verk ibland blandar dokumentära inslag med fiktiva!

"Litteraturen som guide till godhet" av Johan Brännmark var ganska läsvärd. Det har blivit vanligt bland filosofer att utgå från skönlitterära exempel, när de resonerar om moraliska frågor. Samtidigt som det blivit ovanligare att konstruera egna, extrema exempel. Båda metoderna har förstås både för- och nackdelar.

"Att vara en kuf kan snart vara en sjukdom"

2011-02-09T10:27:00.005+01:00

Apropå förra inlägget om Karin Johannesons bok om melankoli, så måste jag ta upp en artikel i senaste "Forskning och Framsteg" (nr 2 2011), som handlar om den nya, kommande versionen av psykiatrikernas manual, DSM, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders.

"Kritiker varnar för att massor av friska människor kommer att bli sjukförklarade" står det i ingressen till artikeln. Men det är inte den aspekten jag tänkte beröra här. I motsats till Karin Johannesons bok, som behandlar det psykiska lidandet ur historiska, samhälleliga, klassmässiga och könsperspektiv, så tycks klassiceringen i DSM vara ytligt "empiristisk" och mekaniskt "metafysisk" ur en dialektiskt materialistisk synvinkel.

Syftet med DSM är att standardisera psykiatriska diagnoser. Det underlättar för läkare att ge samma diagnos för samma symptom, vilket ju är positivt också för läkemedels- och försäkringsbolag.

"Experterna som skrev manualen försökte ta bort alla de omstridda teorierna om vad sjukdomarna beror på." Istället gjorde man upp "listor med tydliga kriterier". "För diagnosen depression gäller till exempel att minst fem av nio olika kriterier ska vara uppfyllda. De två första ingår alltid." Men som Fredrik Sveneus säger till FoF, "Numera kan läkare på olika håll i världen utan större svårigheter ställa samma diagnos på en given patient. - Problemet är att man inte kan vara lika säker på att diagnoserna fångar en underliggande sjukdom." Vi har alltså fått ett perfekt klassifikationssystem, men vi vet inte vad det klassificerar!

Det förefaller mig att den vetenskapliga grunden för DSM är ungefär lika övertygande som astrologi. Man skulle kunna invända, att det den klassificering av arter, släkten o.s.v. som gjordes av biologer var värdefull även innan man kände till att arterna hänger ihop under evolutionen och mekanismerna för utvecklingen. Men nog är djur- och växtarter mer stabilt skilda från varandra än olika psykiska besvär?

DSM kan säkert fylla vissa praktiska funktioner. Men den stora faran är väl, om folk tror att den på något sätt skulle öka förståelsen för psykiska åkommor.

Melankolisk?

2011-02-07T15:49:00.013+01:00

Idéhistorikern Karin Johannissons "Melankoliska rum" finns numera i pocket, med underrubriken "om ångest, leda och sårbarhet i förfluten tid och nutid". En analytisk filosof skulle säkert lätt kunna kritisera sönder Johannissons sätt att föra in alla möjliga former av själsligt lidande under beteckningen "melankoli". Det är dessutom förvirrande att "melankoli" också får beteckna en särskild form av den generella känslan av olycka, nämligen känslan av förlust (av mening eller av världen).

Andra underkategorier till den generella melankolin som beskrivs, är acedi (likgiltighet), sensibilitet (sårbarhet), spleen (leda), insomnia (sömnlöshet), fuga (att ge sig iväg, försvinna), nervositet, fatigue (trötthet) och anomi (allmän vilsenhet i tillvaron).

Depression t.ex. kan vara en övergående stämning, en känsla eller t.o.m. bli en egenskap hos en person. Ett lidande kan också bli så starkt att den får en medicin diagnos och betraktas som en sjukdom.

Boken visar hur det själsliga lidandets uttryck varierar historiskt, att lidandets uttryck är avhängigt samhällssituationen, vilken klass och vilket kön man tillhör. Johannisson låter nästan som en marxist ibland, men det är hon knappast, utan hon plockar åsikter från många håll.

Acedian, likgiltigheten, som uttrycktes sig i leda och utbrändhet, drabbade de kristna eremiterna i Egyptens öknar. Johannisson avstår från att påpeka att sådana reaktioner mot ett omänskligt avstående från föda, dryck och socialt liv, nog är helt naturligt. Ur den kristna, religiösa synvinkeln, sågs acedian istället som en synd mot Gud. Men praktiskt arbete ansågs allmänt av munkarna i de europeiska klostren vara ett effektivt botemedel mot denna åkomma!

På flera ställen beskrivs problem hos den samhällets övre skikt, som drabbades av överansträngning, sömnlöshet, nervösa sammanbrott. Här återfinns också den egentlige melankolikern, som åtnjöt hög prestige trots många avkopplande resor till kurorter. Nedstämdheten växlade också ofta med euforisk skaparkraft.

Man kan väl anta att det psykiska lidandet var större inom de lägre samhällsklasserna. Men det finns förstås färre dokument därifrån. Kategorin "fuga", flykten, handlar faktiskt bara om hantverkare och lägre tjänstemän, liksom även soldater, som plötsligt kunde ge sig av till fjärran belägna länder. Och när de återfanns, led de av minnesförlust.

Kapitlet om anomin innehåller följande, samhällskritiska fundering: "Vad innebär det att ett marknadssamhälle, i vissa faser, producerar i så höga mängder anomi? Kanske handlar det om en obehaglig insikt: att det anomiska tillståndet inte är effekten av, utan villkoret för detta samhälles existens. Att styrkraften bakom livsprojekten (framgång, synlighet, konsumtion) inte handlar om individens tillfredsställelse, utan om att hålla kvar hennes otillfredsställelse. Det skulle innebära att de socialt värdefulla målen frikopplas från människan i människan, hennes djupare känslobehov."

Roy Bhaskar, dialektik och matematik

2011-01-21T10:29:00.007+01:00

Jag hade inte tänkt skriva om Roy Bhaskars "Dialectic The Pulse of Freedom", eftersom jag inte inbillar mig att jag förstått denna lärda bok. Tyvärr är den skriven på ett sådant akademiskt fikonspråk, som jag varken vill eller klara av att tränga igenom.

Jag hade stora förhoppningar på boken eftersom "A Realist Theory Of Science" av Bhaskar var ett lysande försvar av den dialektiska materialismen. Denna bok koncentrerade sig huvudsakligen på materialismen, vilket jag kommenterade i ett inlägg i april 2010. "Dialectic The Pulse of Freedom" däremot handlar om den dialektiska sidan av den dialektiska materialismen, men misslyckas enligt min mening att komma med något verkligt nytt. Visserligen finns det delvis intressant kritik av Hegels och Marx´varianter. Men jag är inte säker på att det är så stort framsteg att t.ex. ersätta begreppet "negation" med "negativitet".

Ska man utveckla en dialektik som är materialistisk, måste man utgå från vetenskapernas nuvarande läge, anser jag. Bhaskar däremot utgår från filosofin och filosofihistorien. Av det jag förstått av boken skulle hans nya idéer likaväl ha kunnat formuleras under antiken!

Enligt Bhaskar bör dialektiken utgå från att "negativitet" är mer grundläggande än det positiva. "Frånvaron" kommer före "närvaron". Det måste finnas tomrum för att en kropp ska kunna röra sig överhuvudtaget, o.s.v. Hans resonemang påminner alltså om antika tänkares som Aristoteles. Men ska man diskutera "tomrum" idag kan man inte bortse från vad den moderna fysiken säger saken.

Anledningen till att jag ändå kommenterar Bhaskars bok om dialektik är att när jag lyssnade på Filosofiska rummets program om matematikens filosofi, så såg jag plötsligt en likhet mellan Bhaskar och Alain Badious filosofi, vilken grundas i matematiken. (Jag har kommenterat Badiou här. Badiou har förresten diskuterats på den intressanta websajten khukuri, där odogmatiska maoister, anarkister, trotskister m.fl. debatterar hur marxismen ska utvecklas idag.)

Ulf Danielsson, som är fysiker, hade en materialistisk syn på matematiken, som jag bara kan instämma i. Matematikern Gunnar Berg däremot lutade åt det hos matematiker vanliga platonistiska tankesättet, nämligen att matematiken har en självständig existens vid sidan om den materiella. Berg beskrev hur man i början på 1900-talet försökte grunda matematiken genom att bygga upp axiomsystem. Det som jag tyckte var intressant är att dessa axiomsystem - liksom Bhaskar - utgår från den "tomma mängden", alltså från "ingenting". Men den "tomma mängden" finns och därmed har man trollat fram talet ett. Sen är det en smal sak att konstruera två o.s.v..

Nu ska det sägas att Bhaskar antagligen inte skulle skriva under på den filosofiska betydelsen av just detta sätt att konstruera matematiken ur "intet". Han skriver nämligen i boken att det vore möjligt att ingenting finns, att världen på sätt och vis är tom. Men att i en värld där det finns något, det dessutom är tvunget att finnas "intet", tomrum.

Michel Foucault och makten

2011-01-11T21:48:00.002+01:00

Förlaget Tankekraft har börjat ge Michel Foucaults föreläsningsserie åren 1970 - 84 vid Collège de France. Första boken, som ges ut under titeln "Samhället måste försvaras" innehåller föreläsningarna från 1975 - 1976, handlar om ett central tema hos Foucault: vad är makt, och vilka uttryck tar den sig i dagens samhälle?

Foucault tycks ha haft ambitionen att utforma en till marxismen alternativ teori om maktens natur. Han prövade flera idéer, som den om "disciplinering" av individer, och den om den s.k. biopolitiken. Men någon slutlig teori kom han aldrig fram till. Den marxistiska uppfattningen om den ekonomiska makten som grund för den politiska, militära o.s.v. står sig än!

Det som gör den här boken läsvärd är inte Foucaults teoretiska hugskott, utan hans noggranna idéhistoriska beskrivningar av de ideologier som utformades av kungamakten, adeln och borgerskapet för att legitimera sin politiska makt.

Foucault har en intressant kritik av den gängse synen på Hobbes och dennes tes om "allas krig mot alla". Det handlade inte om krig i egentlig mening, enligt Foucault. För Hobbes var människorna i stort sett jämlika i naturtillståndet. Det var osäkerheten om styrkeförhållandena som ledde till överenskommelsen om den suveräne härskarens makt.

Istället för Clausewitz berömda tes om att kriget är politikens fortsättning med andra medel, provar Foucault att vända på det: "politiken är krigets fortsättning med andra medel". De som krigar är då inte individer utan "raser" i betydelsen folkgrupper. Den här uppfattningen, "diskursen", ledde så småningom fram till uppfattningen om klasskampen som drivkraft i historien. Underförstått att den marxistiska teorin är en "diskurs" bland alla andra....

Visserligen är detta den första bok jag läst av Foucault, men ändå är jag redan förvånad över hur han kan ha fått ett sådant gott rykte som filosof. På det området tycks han bara vara en sådan där relativist, som det finns tretton på dussinet av. Diskursbegreppet är t.ex. underlägset det marxistiska ideologibegreppet.

Filosofernas kommunism

2010-12-10T16:45:00.014+01:00

I mars 2009 hölls en filosofisk konferens i England om ämnet "den kommunistiska idén". Nu har boken med anförandena kommit ut under titeln "The Idea of Communism", redigerad av Slavoj Žižek och Costas Douzinas, på förlaget Verso. Det gemensamma för inläggen är att idén om kommunismen fortsätter leva, trots att den betraktats som död sedan den "reella socialismen" gick under för ett par decennier sedan.

Men vad är då innebörden i denna idé? Ett enkelt svar vore att den innebär att egendom ska vara gemensam. I så fall är idén gammal. De första kristna ska ju enligt Bibeln ha praktiserat egendomsgemenskap, liksom senare klostren. Drömmen dyker sedan upp gång på gång under historiens lopp, t.ex. under de medeltida bondeupproren . Men den formulerades också i "Kung Lear" av Shakespeare, i Thomas Mores "Utopia", och andra, senare "utopier".

Alain Badiou hänvisar uppskattande till Platons uppfattning att de filosofer som bör styra staten ska leva i egendomsgemenskap. Jacques Rancière invänder att för Platon var egendomsgemenskapen förbehållen en elit, medan för hantverkarna som arbetade med sina händer, privategendom fortsatt skulle gälla. Staten var för Platon "kommunisternas styre över arbetarna", vilket Ranciére försmädligt påpekar, påminner om dagens Kina!

Flera av filosoferna kritiserar, med rätta tycker jag, platonisten Badious tanke om att det skulle existera en överhistorisk Idé om kommunismen. Den "moderna" kommunismen uppstod med Marx och Engels framställning i "Kommunistiska Manifestet" 1847. De anknöt förvisso till tidigare uppfattningar, när de sammanfattade kommunismen som "privategendomens upphävande". Men samtidigt menade de att kommunismen inte är ett ideal, utan den "verkliga rörelsen" för att avskaffa det rådande samhällstillståndet.

För marxisterna var kommunismen inte längre en dröm, utan ett resultat av att lönarbetarna i fabrikerna inte kunde avskaffa löneslaveriet genom att hitta en ny klass att suga ut. Istället var de för sin befrielse tvungna att avskaffa alla klasser, inklusive sin egen.

Trots att kommunismen alltså inte var ett ideal som skulle förverkligas, så hävdade Marx att den skulle förverkliga principen om "av var och en efter förmåga, åt var och en efter behov". Denna motsägelse, som någon av filosoferna pekar på, förefaller mig ganska skenbar. Vilken definition man än använder, "gemensamt ägande" eller "produktion för behov", så är det uppenbart att vi aldrig haft länder som förverkligat kommunism i den marxistiska betydelsen.

Men det har som bekant funnits politiska rörelser under 1800- och 1900-talet, vilka satt kommunismen som mål, och även regerat i en stor del av världen i flera decennier. På frågan varför dessa partier och stater misslyckades har filosoferna i denna bok inte mycket av värde att komma med, tyvärr.

Bl. a. Alain Badiou och Antonio Negri, är beredda att som lärdom av Sovjetsystemet, avfärda organisering i form av partier och stater överhuvudtaget. Žižek däremot är inte lika anarkistisk. Men han ser pessimistisk på utsikten att arbetarklassen någonsin ska ta steget från "klass i sig" till "klass för sig", eller med andra ord att medvetet ta på sig sitt "historiska uppdrag", att förverkliga det klasslösa samhället.

En, som jag tycker, underlig idé hos några av de 15 filosoferna är att det skulle finnas två "idéer om kommunism", en filosofisk och en politisk, och att - antyds det - bara den filosofiska idén fortsätter vara levande.

Majoriteten anser ändå att finanskraschen 2008 ställde frågan på den politiska dagordningen. Men ändå är jag lite förvånad och besviken över elfenbenstornskaraktären på flera av inläggen. Ett par av dem uppfattade jag t.o.m. som innehållslöst svammel. Och för några gäller det att visa att man har läst Heidegger, Nietzsche, Derrida och Foucault, men dessa herrar hade inte mycket relevant att säga i ämnet...

Vad är "moderniteten"?

2010-12-01T15:17:00.008+01:00

Diskussionerna om modernitet, postmodernitet, altermodernitet kan vara ganska förvirrande. Vad är modernitet t.ex.?

Bakom beteckningen det "moderna" ligger framstegstanken från upplysningstankarna, att allt blir bättre med tiden. Ju modernare desto bättre... Men att säga att något är modernt, säger alltså i princip ingenting om hur det är eller vilka egenskaper det har. Begreppet är tomt på innehåll!

När Microsoft skulle kopiera Apples teknik, så kallade man sitt nya operativsystem för "New Technology", NT. Det här var i början på 1990-talet, och denna "nya" teknik känns ju inte så ny längre. Vad ska den teknik som kommer efter den nya kallas? Den postnya? Samma dilemma uppstår med begreppet "modern". Och det underliga ordet "postmodernism" uppstod, för att nyligen avlösas av postpostmodernismen...

Modernitets- och postmodernitetsbegreppen är centrala i Hardts och Negris imperietrilogi. Det är förvånande med tanke på att de säger sig utgå från marxismen. Det är svårt att förstå varför de likt många icke-marxister blandar ihop kapitalism, industrialism och upplysningstänkande i ett enda begrepp, "det moderna".

Hardt och Negri hävdar faktiskt att den marxistiska skillnaden mellan samhällets ekonomiska "bas" och dess politiska och kulturella "överbyggnad" är föråldrad i dagens postmoderna samhälle. Men även i sin beskrivningen av hela den "moderna" perioden utgår de från förändringarna i idéerna, inte i produktionssätten och klassrelationerna. Förändringarna i suveränitetstanken framhålls. Stor vikt läggs vid att de amerikanska grundlagsfäderna knöt an till det gamla Roms imperieideologi. Osv.

Resultatet av detta idealistiska sätt att beskriva historien blir sådana konstigheter, som att de som bekämpade kapitalister och imperialister, kallas för anti-modernister. Medan de borgerliga och feodala krafter som slogs mot upplysningsidéerna bara sägs stå för en annan typ modernism.

När Hardt och Negri drar upp den stora skiljelinjen mellan modernitet och postmodernitet, så bortser de från att det handlar om faser i ett i grunden samma kapitalistiska samhällssystem. Därför tenderar de t.ex. att överdriva skillnaden mellan "fordism" och "postfordism", mellan jättefabriker med löpande band respektive "just-in-time"-produktion och nätverkskommunikation.

Det postmoderna arbetet sägs vara dominerat av intellektuellt och affektivt arbete, vilket resulterar i immateriella produkter, idéer och känslor. Visst finns det sådana tendenser, men de tycks blanda ihop vad Marx kallade "konkret" och "abstrakt" arbete.

Så länge det är det "abstrakta" arbetet som skapar värden, kvantitativt realiserade i pengar, så har i grunden inget förändrats. Det är ökningen av mervärdena som fortfarande är drivkraften i systemet.

Arbetsvärdeteorin anses föråldrad, därför att skiljelinjen mellan arbets- respektive fritid suddas ut mer och mer. Det kan kanske vara ett argument för att exploateringen ökar, att kapitalismen fungerar sämre, men inte för att priserna fortfarande används för kvantitativa jämförelser mellan arbetsprodukter.

Det är beskrivningen av ekonomin som är den stora svagheten i imperietrilogin. Det gäller både ekonomin idag och det nya ekonomiska system som tänks avlösa det nuvarande. Hur konkret ska de ekonomiska relationerna inom "multituden" se ut? (En märklig idé som de har är att eventuellt är att det är dagens finanskapitalism som kommer att utgöra modellen för framtiden - den är ju så "immateriell"...)

Ateismen och sanningsbegreppet

2010-11-30T13:26:00.015+01:00

Teologiska rummet i P1 för ett par veckor sedan handlade om ateism och religionskritik. PC Jersild menade att de religiösa kritikerna av ateismen har en tendens att gå runt sanningsfrågorna. Jonna Bornemark invände direkt med en filosofisk utläggning om sanningsbegreppet. (Grattis förresten till doktorsgraden i filosofi, Jonna!)

Jonna kritiserade den traditionella "korrespondensteorin" om sanning, som de fyrkantiga ateisterna tydligen håller fast vid. Hon formulerade teorin ungefär så här: ett subjekt har kunskap om ett objekt, om subjektets uppfattning överensstämmer med hur objektet är. Att tro sig veta något innebär att tro att det går att ställa sig utanför subjektet och objektet, och därmed kunna jämföra dessa. Eller med andra ord se med Guds öga (där fick ateisterna!).

Jonnas argumentation är en variant av ett traditionellt idealistiskt resonemang. Tankegången utgår gärna från bilden av en filosof, som sittande i en fåtölj betraktar ett bord och grubblar över frågan om han kan vara säker på bordets existens . Bertrand Russell är ett typiskt exempel i "Problems of Philosophy" - han ansåg sig faktiskt ha lyckats med att vederlägga idealisternas argument mot yttervärldens existens, men inte med att ha bevisat den.

Hur kan vi kontrollera om våra uppfattningar stämmer? Ja, det räcker ju inte med att använda sina sinnen och sitt förnuft. Det gäller att prova sina uppfattningar praktiskt, genom att förändra "objekten". I naturvetenskaperna kallas detta för experiment.

PC Jersild invände mot Jonna att "om vi inte kan använda förnuftet, vad ska vi då använda?", och Jonna svarade att vi ska "använda förnuftet mot förnuftet". För att därigenom hitta ett "kryphål" för Gud?

Men - kan man fråga sig - är inte ovanstående försvar för "korrespondensteorin" lite för enkel? Sanningen i t.ex. påståendet att bordet är 1 m högt är en trivial sanning. Dessutom går det aldrig att övertyga en benhård skeptiker, med så enkla resonemang.

Det kanske finns en sorts "djupare" sanningar, som varken går att avgöra med iakttagelser, resonemang eller tester? Som exempelvis frågan om det finns en Gud... Det avgörande är nog vad man menar med Gud i så fall.

Det finns gudsuppfattningar av mystik art, som jag inte tror kräver ett "djupare sanningsbegrepp", utan snarare består i andra sätt att tolka världen. T.ex. tanken att Gud är immanent i världen som en sorts kraft, eller t.o.m är världen i enlighet med Spinoza. Att Gud handlar mer om mening än om vara, o.s.v.. Sådana uppfattningar borde väl inte ateister ha några problem med.

"Imperiet"

2010-11-29T14:01:00.013+01:00

Det finns förvånande stora likheter mellan Negris och Hardts tankar i "Imperiet" och Immanuel Wallersteins i "Liberalismens död". Medan Wallerstein beskriver ett världssystem, kapitalismen, som numera omfattar hela jordklotet, så kännetecknas "imperiet" av att vara ett maktsystem utan "utsida". Begreppet suveränitet är ett nyckelbegrepp i båda böckerna. Tolkningar av världshistorien upptar dessutom stora delar av innehållet.

För Wallerstein är världssystemet ett kapitalistiskt världssystem. Nationalstaterna är den lämpligaste formen för kapitalet att organisera sin politiska makt. När man talar om "kapitalet" på detta allmänna sätt, ger det inget mystiskt intryck, för man inser lätt att bakom denna abstraktion finns klasser av konkreta personer, kapitalister, som mycket väl kan ha intressemotsättningar inbördes.

"Imperiet" däremot är inte ett ekonomiskt system utan en politisk makt, som "reglerar den globaliserade ekonomin och kulturen". Den beskrivs som en "ny logik och maktstruktur - kort uttryckt en ny form av suveränitet". Makten uppstår inte som en följd av ekonomiska relationer, utan framstår som ett nytt sätt att definiera det ideologiska begreppet "suveränitet". Beteckningen "imperiet" fungerar enbart mystifierande.

Wallerstein hävdar att USA håller på att tappa sin hegemoni, ledarroll, i världspolitiken. Denna tendens kan ses som en av de konkreta, vettiga innebörderna i "imperie"-begreppet. En annan ingrediens som Negri & Hardt framhåller är betydelsen av övernationella organisationer som t.ex. G7-gruppen, IMF och Världsbanken. USA kan inte längre styra världspolitiken på egen hand, som Bush ju inbillade sig. Men det betyder inte att "imperialismen" skulle ha ersatts av ett nationslöst "imperium". Det finns inte ett centrum, säger Negri & Hardt, makten är "avterritorialiserad"!

Negris & Hardts jämförelse mellan dagens nyliberala världsordning med imperialismen kring första världskriget är intressant. Enligt Lenins analys, som de ansluter sig till, hade världsmarknaden före 1914 delats upp i fientliga block, dominerade av monopol och oligopol. Den nyliberala globaliseringen har däremot bl.a. genom frihandel och ökad rörlighet för kapitalet, åstadkommit en utjämning av profitkvoterna och därmed en enhetlig världsmarknad.

Lenin kritiserade Karl Kautskys teori om "superimperialismen", som går ut på att de ledande staterna broderligt skulle kunna dela upp världen mellan sig. Negri & Hardt tycks anse att Kautskys tanke är förverkligad idag. Men sådana här temporära överenskommelser håller knappast någon längre tid, om man ska tro på "lagen om kapitalismens ojämna utvecklingen". Gissningsvis är det motsättningen mellan USA och Kina som kommer att dominera världspolitiken.

"Common Wealth", finalen på imperietrilogin

2010-11-28T20:18:00.009+01:00

Michael Hardts och Antonio Negris har nyligen följt upp "Imperiet" och "Multituden" med en tredje bok, "Common Wealth", ännu oöversatt till svenska. "Imperiet" blev en bestseller inom den akademiska vänstern, och det gräsliga begreppet "multitud" började dyka upp här och där. I och med "Common Wealth" tycks det som om författarna börjat en försiktig reträtt från sina ursprungliga extrema positioner. Varken "imperiet" eller "multituden" anses ha helt realiserats ännu, till exempel. Anarkismen är nedtonad, och istället betonar de vikten av organisation och t.o.m. "institutioner" i kampen mot kapitalet.

Negris och Hardts genre är politisk filosofi, inte ekonomi, politik eller historia. Därför är kanske kritiken mot dem lite orättvis för att deras politiska förslag är magra och alternativen abstrakta. Styrkan i böckerna tycker jag är deras kritiska beskrivningar av idéerna hos tidigare politiska filosofer. Det är de avsnitten, som faktiskt fick mig att sträckläsa de här tjocka böckerna. Deras egna, alternativa idéer däremot anser jag vara klart tvivelaktiga.

I följande inlägg ska jag koncentrera mig på de intressanta delarna, men först några kommentarer om det negativa. Om begreppet "imperiet" skriver de i förordet till första boken: "Empire is the political subject that effectively regulates these global exchanges, the sovereign power that governs the world." Det här låter ju som en mystifierande konspirationsteori. Det finns en rationell kärna i denna underliga idé, som utvecklas i den första boken, och som jag ska återkomma till. Den andra boken om multituden nämner knappt "imperiet" - den skrevs ju under de amrikanska "unilaterala" krigen under Bush. I den senaste boken finns ett kapitel om "imperiets återkomst", med ganska svaga argument för att tesen håller fortfarande.

I stället för "multituden" kunde författarna lika gärna ha använt ord som "folket" eller "det arbetande folket". De skulle då bara ha fått förklara att i deras betydelse av "folket", så består det av olika individer, och att folket inte är en enhet med en vilja.

Begreppet "individ" duger förresten inte heller utan under inflytande av filosofer som Foucault, Deleuze och Guattari talar de istället om "singulariteter". Och bakom imponerande begrepp som "biopolitik" och "biomakt" finns idéer, som i Hardts och Negris tappning är för enkla för att förtjäna egna ord...

Privatliv

2010-11-02T17:25:00.003+01:00

Jag nämnde Torbjörn Tännsjö och hans "hedonistiska utilitarism" i förra inlägget. Det var inte av en slump, utan för att jag precis läst hans nya bok "Privatliv".

Tännsjö skriver i början av boken, att han skrev den därför att han har omvärderat sin syn på FRA-lagen och därmed på skyddet för privatlivet. Efter att ha kritiserat statens insyn i våra elektroniska kommunikationer, har han övergått till att plädera för ett "öppet samhälle". Som "motprestation" till statens omfattande insyn i våra privatliv, bör medborgarna ha lika stor insyn i vad staten sysslar med.

"Om medborgarna ska lägga sina inre liv i öppen dager, för att samhället ska bli säkrare och mer lyckobringande, måste också myndigheterna göra detsamma med sin myndighetsutövning. Ska våra företag få inblick i våra liv måste vi få inblick i dessa företags ekonomiska myndighetsutövning. Ska vi alla registreras ska vi också regelmässigt, efter någon lämplig tid, t.ex. fem år, få veta vad som har registrerats. Öppenheten ska vara total."

Visst kan man hålla med om kravet på öppenhet från myndigheternas sida. Men är det inte politiskt naivt att acceptera att myndigheterna har total insyn i våra liv? Tännsjö är ju vänsterpartist, men statens klasskaraktär tycks inte bekymra honom. Han skriver ju om att "samhället ska bli säkrare och mer lyckobringande" med registreringen av oss! Varför skulle inte staten kunna använda uppgifterna istället till att slå ned politisk oppisition? Men Tännsjö snarast myser åt att numera inte bara vänstern ("alla till vänster om socialdemokratins mitt") utan att alla registreras och övervakas!

Om man vore riktigt elak, så skulle man kunna spekulera i att Tännsjö retroaktivt försöker rehabilitera det östeuropeiska övervakningssamhället. Och faktiskt tar han upp "realsocialismen" i sista kapitlet, och kritiserar att "genomsiktligheten" inte tillämpades uppåt, mot makthavarna. Men han kritiserar faktiskt inte uttryckligen makthavarnas övervakning av medborgarna. (Dock hedrar det honom att han belyser Lenins och Trotskijs bristande respekt för demokratin. )

Tännsjös kritik av lagen mot förtal och hetslagstiftningen är jag benägen att instämma i. Han redogör för John Stuart Mills argument för en mycket vid yttrandefrihet och dessa argument håller fortfarande. Lagen mot förtal bottnar enligt i en europeisk moralfilosofi, som inte brukar diskuteras av moralfilosofer, nämligen en "hedersmoral". Aktningen för privatpersoners heder kräver enligt denna "morallära" samhällets skydd. Tännsjö har nog rätt i att denna syn på "heder" börjar kännas ganska gammalmodig...

Förutom sin egen favorit, utilitarismen, behandlar Tännsjö dessutom de moraliska tankesystemen "rättighetstanken" och "autonomitanken". Den senare syftar på Kants moralfilosofi, men jag har en känsla av att han har blandat ihop den med den stoiska filosofin.

Diskussionen av "rättighetstanken" är lite intressantare. Både höger- och vänsterlibertanianer utgår från Lockes tanke om den privata äganderätten som den grundläggande rättigheten. Till att börja med "äger" man sin egen kropp. Nästa steg är att man har "rätt" att roffa åt sig t.ex. jord som ingen annan redan lagt beslag på. Man har också rätt att skänka sin egendom till någon annan (arvsrätten!), och rätt att köpa och sälja egendom. Därmed har dessa libertanianer "bevisat" att kapitalismen är det enda rättvisa systemet. Frågan är varför en filosof på vänsterkanten tar sådana här tankar på allvar...

Ett år har gått...

2010-11-01T17:12:00.005+01:00

För nästan ett år sedan skrev jag ett inlägg där jag försökte sammanfatta min syn på filosofin. När jag läser igenom den igen, så konstaterar att jag fortfarande skriver under på de uppfattningar, som kom fram där. Jag anser fortfarande att det inte har skett några väsentliga framsteg inom filosofin sedan Marx och Engels formulerade den dialektiska och historiska materialismen.

I november förra året kände jag inte till att denna dialektiska materialism återuppstått under andra namn, som "kritisk materialism" och "nymaterialism". Men såvitt jag vet har dessa riktningar inte inneburit några större framsteg på de områden, som skulle behöva utvecklas. Engels idag rätt föråldrade s.k. naturdialektik skulle behöva en ordentlig uppfräschning. En materialistisk version av Hegels "Logik" låter också vänta på sig.

Ett underutvecklat område inom marxismen är också moralfilosofin. Ett exempel är den vänsterpartistiske moralfilosofen Torbjörn Tännsjö, som inte har hittat någon bättre krok att hänga upp sina tankar på än den gamle 1700-talsborgaren Jeremy Benthams "hedonistiska utilitarism".

Visst kan "största möjliga lycka åt största möjliga antal människor" ha ett visst värde som agitatorisk formel. Men i likhet med begreppet "jämlikhet" (istället för "klassernas avskaffande") tål inte denna formel någon analys. Det räcker med att ställa frågor som: hur definieras lycka, hur mäter man lycka?

Ett stort problem med avsaknaden av diskussion om moral bland marxister är att det är frestande för politiskt aktiva att reducera moralen till det politiskt lämpliga. Och därmed att omedvetet utgå från principen om att "ändamålet helgar medlen". Det finns förskräckande historiska exempel på det...

En svårighet med att utveckla en marxistisk moralteori är att en utgångspunkt för en sådan måste vara erkännandet av att moraluppfattningarna förändras under historiens gång. Det går knappast att formulera en allomfattande princip, som skulle gälla under alla tider. Ändå måste moraliska nihilism och jesuitisk ändamålsmoral avvisas.

Fenomenologi kontra dialektisk materialism

2010-09-27T15:48:00.006+02:00

I förra inlägget nämnde jag att John Sanbonmatsu använt termer ur fenomenologisk filosofi som om de utan vidare kan gå att att förena med marxismen. På ett ytligt plan tycks det nog fungera. Men inte, anser jag, om man ser på grunderna för dessa båda filosofiska riktningar.

Om man med "livsvärlden" avser den verkliga, materiella världen, som människan upplever med sina sinnen, så har kanppast marxisten något att invända mot begreppet. Men det var knappast detta som fenomenologins lärofäder syftade på, utan "livsvärlden" betecknade den värld vi upplever till skillnad från den värld som vetenskaperna beskriver.

Fenomenologerna var oerhört kritiska mot de moderna vetenskapernas "mekaniska", fragmenterade och kalla syn på tillvaron. Vetenskaperna kan enligt dem användas instrumentellt för praktiska syften men de ger ingen djupare förståelse av verkligheten, speciellt inte av människans verklighet. I stället gäller det enligt dem att analysera det som direkt "visar sig" för människan. Fenomenologin är principiellt antivetenskaplig genom sitt motstånd mot beskrivningar av mekanismerna bakom "fenomenen". Den verkliga världen, som den är i sig, sätts "inom parentes".

Den dialektiska materialismen är visserligen ense med fenomenologin i kritiken av vetenskapssynen hos t.ex. behaviorismen, som i princip reducerade människan till en robot utan medvetande. Moderna franska filosofer vilka kallar människor för "biomaskiner" ter sig lika motbjudande för marxister. Men vetenskaper som försöker tränga bakom det som omedelbart "visar sig" för oss, behövs för att förstå hur vår värld fungerar.

Husserl erkände faktiskt att i den moderna "livsvärlden" ingår också element som trängt in från vetenskaperna och att det inte går att dra en skarp linje mellan dessa livsvärlden och vetenskapernas värld. Ett exempel: skelettet vi ser i en röntgenbild upplevs föreställa något lika verkligt som den kropp den tillhör.

En annan skillnad mellan fenomenologi och dialektisk materialism är att den förras utgångspunkt är strängt individualistisk. Därför är "intersubjektiviteten", existensen av andra "subjekt" som också upplever saker, ett problem. Därav Husserls teoretiska krumbukter i Descartes´efterföljd när han försökte "bevisa" existensen av andra "transcendentala subjekt" i "Cartesianska meditationer".

För marxister är samhällets existens en given utgångspunkt och inte i behov av några "stränga bevis" a` la Husserl. Människan är en samhällsvarelse. Utan språk, utan arbete existerar hon inte.

Trots att människan är en tänkande och kännande varelse, kan hon ändå behärskas av anonyma ekonomiska lagar. Att vetenskapligt försöka förstå dessa lagar är inget som nedvärderar Människan utan tvärtom något som kan bidra till hennes frigörelse från de krafter som lagarna beskriver.

Metahumanism?

2010-09-25T19:36:00.014+02:00

"Metahumanism" är ett begrepp som John Sanbonmatsu lanserat i boken "The Postmodern Prince". Metahumanismen innebär en utvidgning av humanismen, medan "posthumanismen", som den är kritisk till, tvärtom tenderar att se människor som maskinlika, och drömmer om "cyborgar", halvt biologiska och halvt syntetiska varelser.

Metahumanismen har likheter med den traditionella djurrättsrörelsen. Men till skillnad från denna är det inte abstrakta "rättigheter" utan empati gentemot lidande, kännande varelser som motiverar den utsuddade gränsen mellan arten människa och andra arter.

Sanbonmatsu anser sig inte bara överskrida upplysningstidens humanism utan även marxismen. Större delen av boken går visserligen ut på att försvara den traditionella marxismens tes att motståndet mot kapitalismen förutsätter teori, organisation, ledning och strategi. Kritiken riktas mot postmodernismen, Foucault och andra akademiska "kritiska teoretiker", vilka tog avstånd från allt detta och istället hyllade en fragmenterad, splittrad och i praktiken kraftlös opposition mot förtryck av olika slag.

De frigörande rörelserna måste organisera sig, ha form, men också "formlöshet". Det leninistiska partiet har spelat ut sin roll, och istället hämtas inspiration från Antonio Gramscis idéer om den "moderne fursten", den "kollektive intellektuelle", en sorts mellanting mellan parti och folkrörelse, som erövrar den ideologiska ledningen, hegemonin, över sin klass och även över andra klasser och skikt.

För den "postmoderne fursten" tänks motståndet mot kapitalism smälta samman med motståndet mot rasism, patriarkaliskt förtryck, minoritetsförtryck, förtryck av djur m.m.. För Sanbonmatsu är detta en fortsättning av den socialistiska drömmen och utopin, men med andliga och nästan religiösa övertoner. Hur denna enhet konkret ska kunna konkretiseras, återstår att se.

Filosofiskt är Sanbatsu något så ovanligt som en "fenomenologisk" marxist. Han använder ofta begrepp som "livsvärld" och refererar till fenomenologer som Husserl och speciellt Merleau-Ponty. Men skillnaden mellan fenomenologi och dialektisk materialism får vara ämne för ett eget inlägg. I Sanbatsus bok är faktiskt skillnaden inte synlig!

Hannah Arendt "Om våld"

2010-09-16T14:22:00.009+02:00

Hannah Arendt var en politisk filosof som har kallats för "vår tids Cicero". Därför var det med vissa förväntningar jag började läsa hennes bok.

"Om våld" kom ut 1969 och speglar tidsläget, med studentrevolter och pågående vietnamkrig. Arendt framstår som en konservativ liberal, som hårt kritiserar både de radikala studenterna och myndigheternas brutala behandling av dem.

Första halvan av boken är en besvikelse. Hur kan en så respekterad filosof vara så odialektisk i sitt tänkande, och kläcka ur sig så många dumheter? Till exempel skriver hon att : "Radikala studenter slår gärna följe med ungdomar som misslyckats med sina studier, narkomaner och psykopater." Eller ´"Den tredje världen" är ingen realitet utan en ideologi´, "...den moderna medicinen, vars effekt lett till en överbefolkning, som in sin tur med nästan absolut säkerhet kommer att leda till massvält, luftföroreningar osv"!

Hennes huvudtes är att makt inte är detsamma som våld, vilket ju är lätt att hålla med om. Men inte nog med det, de är "i själva verket motsatser". Våld är ett medel, något instrumentellt medan makt är "ett mål i sig".

Arendt ser inte att hot om våld kan ses som en "dialektisk övergång" mellan makt och våld. Istället definierar hon makt på ett ganska märkligt sätt: "Makt skapas vid varje tillfälle då en grupp samlas och handlar i samförstånd..." Den här definitionen är uppenbart för vid i sin liberala naivitet. Som om löntagarna t.ex.skulle ha "samlats" och "i samförstånd" lämnat över den ekonomiska makten till kapitalägarna...!

Gissningsvis är Arendt med distinktionen mellan makt och våld ute efter något som liknar Antonio Gramscis distinktion mellan hegemoni och dominans. Den hegemoniska makten accepteras (tills vidare) av undersåtarna, varför våld inte behöver utövas mot dem. Undersåtarna brukar för övrigt vara mer eller mindre medvetna om det latenta hotet om våld...

Perspektivet hos Arendt är pessimistiskt, som hos hennes lärofader Heidegger. På grund av sin dödlighet kan "jaget som sådant inte tänka i termer av ett långsiktigt intresse, alltså intresset av en värld som överlever sina innevånare." Bortfaller inte i då så fall motivet att agera politiskt?

Men i sin kritik av tänkare, som förhärligat våldet i sig, som Sorel, Pareto, Fanon och Sartre, blixtrar hon till med goda argument. Liksom när hon kritiserar de förvirrade idéer, som florerade på 60-talet, att "avslöja makten" genom att provocera den till våld.

Adam Smith som filosof

2010-09-09T08:48:00.015+02:00

Adam Smiths stora verk om "Nationernas välstånd" är fortfarande i högsta grad läsvärd. Den innehåller inte bara hans teori om hur den kapitalistiska marknadsekonomin fungerar, utan också ett omfattande material om den ekonomiska historien alltifrån antiken fram till 1776 när boken kom ut.

En sak som slår en vid läsningen är hur nära han faktiskt står Marx. Om nyliberaler skulle läsa Smith, som sägs vara en idol för dem, så borde de väl snarast avfärda honom som kommunist. Den kapitalistiske entreprenören ser han visserligen som en hjälte, även om denne ständigt konspirerar för att sätta den fria konkurrensen ur spel. Men vinstdrivande företag var han skeptisk till. Aktiebolag kunde passa för vissa rutinmässiga verksamheter som banker, men inte annars.

Vad gäller den politiska ekonomin, så var han jämfört med Marx inkonsekvent och blandade friskt motstridiga idéer med varandra. Men det väsentliga i Marx mervärdeteori finns faktiskt formulerad redan hos Smith! Begreppet mervärde för överskottet är Marx´ uppfinning. Men ändå är för Smith källan till detta överskott det obetalda arbetet, och det fördelas sedan i form av industriprofit, ränta och jordränta mellan industrikapitalist, penningkapitalist och jordägare. Smith säger visserligen sedan helt riktigt (enligt Marx i "Teorier om mervärdet") att kapitalisten inte investerar om han inte får någon profit. Men, påpekade Marx, motiv och orsak är två skilda ting.

Adam Smith var moralfilosof innan han fördjupade sig i den politiska ekonomin. Det finns en åsikt idag bland forskarna att man inte kan förstå hans ekonomi om man inte sätter den i samband med hans "The theory of Moral Sentiments" (finns här). I jämförelse med hans ekonomiska huvudverk är denna traktat knastertorr, och jag förmådde inte läsa många sidor i den. I vart fall framkom det att han inte hyllade den liberala tesen om människan som en helt igenom egoistisk varelse. Tvärtom besitter hon av naturen förmåga till empati. Det tycktes inte finnas några konstigheter i hans människosyn...

Även filosofiskt stod han ganska nära historiematerialisten Marx. Han utgick inte i "Nationernas välstånd" från människornas psykologiska egenskaper utan från de ekonomiska mekanismerna, vilka kan förklaras vetenskapligt.

Smith hade en intressant, visserligen föråldrad, teori om stadierna i den historiska utvecklingen. Det första är jägarstadiet då produkterna byttes helt i enlighet med arbetstiden. Feodalismen behandlas ganska utförligt, då de godsherrarna inte hade så mycket varor att köpa utan spenderade överskottet i ekonomin på en stor tjänarstab. Ju fler feodala hinder som man kan bli av med i det moderna samhället, desto mer "förbättrat" kan samhället bli och desto större välstånd. I framtiden ser han ett stationärt samhälle, där produktionen inte längre behöver växa. Kapitalets ständiga tillväxt var inget som han såg som ett självändamål.

Det som Smith saknade i jämförelse med Marx var en insikt om att det "moderna" samhället är en historiskt övergående form och inte ett "naturligt" ekonomiskt system. Smith använde ju överhuvud inte begreppet "kapitalism". Därför var han oförmögen att i sin politiska ekonomi, t.ex. skilja mellan produktionsmedel i allmänhet och dess historisk form, kapitalet. En oförmåga i och för sig som fortfarande präglar den "borgerliga" ekonomin.

De österrikiska ekonomerna

2010-07-29T12:03:00.006+02:00

Det finns en serie på 11 videor som introducerar den s.k. österrikiska ekonomin, på den amerikanske kongressledamoten Ron Pauls hemsida. En marxistisk kritik av deras ekonomiska lära finns att läsa på Sam Williams blogg. Här tänkte jag kommentera en del filosofiska aspekter i "österrikarnas" idéer.

I ett par av videorna framförs en hård kritik av Karl Poppers positivistiska teorier om att hypoteser aldrig kan bevisas, endast falsifieras. Jag håller med om det mesta i kritiken av Popper, men deras alternativ känns oerhört mossigt. De menar som de gamla metafysikerna att det finns "apodiktiska", självklara sanningar och det är dessa som ekonomerna ska utforska. Den empiriska historien däremot kan ju tolkas hur som helst...

Själva menar österrikarna att det är de som använder samma metoder som alla ekonomer gjorde fram till 1950-talet, då dessa övergick till att arbeta med hypoteser i form av matematiska modeller. Något ligger väl det i detta. De klassiska ekonomerna använde sundaförnuftsresonemang om hur människor brukar bete sig, utan att ha omfattande empiriska underlag. Men de samband som de grundade sina teorier på var knappast "apodiktiska".

Ett exempel på en "apodiktisk" princip är att människor väljer att göra det som de ser som viktigast. Och det stämmer säkert för det mesta. Men österrikarna menar att det är lika självklart att en socialistisk ekonomi aldrig kommer att fungera. Varför? För att om det inte finns någon individuell äganderätt till produktionsmedel, så är det omöjligt att sätta pris på dem och då kan de inte användas rationellt. Kollektiv egendom fungerar bara inte...

Jag kan förstå att det finns en viss dragningskraft hos österrikarna eftersom det är lätt att instämma i deras kritik av den nyklassiska ekonomin. De anser med rätta att begreppet nytta ("utility") inte kan mätas och är ett fiktivt begrepp. Visserligen var ju Karl Menger en av de tre "marginalistiska" revolutionärerna, men hans gränsnyttelära var inte matematisk utan "realistisk". Han utgick från att det vi kan observera är att människor gör val, och att de därför föredrar vissa varor framför andra. Däremot kan vi inte veta om "nyttan" hos denna vara är densamma vid en senare tidpunkt, eller om den är lika stor för en annan person.

Den privata äganderätten är en sorts grundaxiom för österrikarna. De anser t.o.m. att de kan "bevisa" den, trots att ekonomi för dem är en värderingsfri vetenskap! Men de tycks missa att utvecklingen har sprungit förbi entreprenörkapitalismen från 1700-talet. Aktiebolag förutsätter ju faktiskt en sorts kollektivt ägande. Och vad jag vet har de inte krävt ett avskaffande av aktiebolag. Vilket är rätt förvånande med tanke på att de är mot skatter, papperspengar, banker utan 100 %-iga reserver, centralbanker, regeringar och demokrati...

Alain Badiou och den "kommunistiska hypotesen"

2010-07-28T18:09:00.007+02:00

Den nyliberala vågen från 70-talets andra hälft inleddes med buller och bång av att de "nya franska filosoferna" förkastade den "utopiska och totalitära kommunismen". Nu kanske filosoferna tvärtom har inlett en renässans för kommunismen, visserligen något omdefinierad, men med rötterna i traditionen.

Badiou skriver i sin nya bok "The Communist Hypothesis" om konferensen om "The Idea of Communism" i London i mars 2009, att "in addition to the two behind it (Slavoj Zizek and myself), the great names of the true philosophy of our times ... were represented." Alla var de överens om att ordet "kommunism" kan och måste få ett positivt värde igen!

Badious bok som sägs vara en filosofisk bok och inte en politisk, innehåller varierande typer av avsnitt. Utdraget ur efterföljaren till "Being and Event" (som jag skrev om i förra inlägget) och som ännu inte är översatt till engelska, är nog mer eller mindre oläsligt. Men Badious analyser av tre historiska nederlag för vänstern, Pariskommunen, majrevolten i Frankrike 1968 och kulturrevolutionen i Kina, är tänkvärda.

En lärdom av Pariskommunen, där folket hade makten i två månader och som slutade i ett blodbad, var att det behövs organisation och ledning. Det lärde sig de ryska revolutionärerna och Lenin. Genom att den ryska revolutionen överlevde inbördeskriget, kom den revolutionära vänstern under 1900-talet att anamma tesen om nödvändigheten av det med militär disciplin organiserade Partiet.

Badiou, som själv var aktivist under Parisvåren, beskriver hur frågan om Partiets nödvändighet dominerade alla diskussioner inom den politiska vänstern. Ett visst tvivel smög sig ändå in, då Badiou skrev t.ex. en artikel om att det behövs ett Parti av "ny typ".

Samtidigt med parisvåren höll kulturrevolutionens aktiva fas på att ebba ut i Kina. Partiets ordförande hade ju uppmanat till uppror mot partiledningen och staten. Pariskommunens demokratiska organisationsform hade framställts som ett ideal. Och den s.k. Shanghaikommunen såg ut att kunna inleda en total omvandling av ett system som hade haft sin förebild i det sovjetiska.

Varför misslyckades kulturrevolutionen? Badiou pekar på flera faktorer, bl.a. att kampen mellan de olika vänsterorganisationerna som ledde till inbördeskrigets gräns. Därmed fanns inget annat alternativ än att återigen ge kontrollen till det som Badiou kallar "parti-staten". Men kulturrevolutionen väckte ändå tanken på denna "parti-stats" avskaffande.

Badious politiska slutsats av dessa nederlag är att vänstern måste organisera sig utanför partierna och staten, inklusive "vänsterpartierna". "Demokratin" i det nyliberala länderna måste betraktas som rent bedrägeri. Här tycks han ju vara ense med t.ex. Immanuel Wallerstein, som dock avstår även från ordet "kommunism".

En fundering man skulle kunna ha är om det inte ändå behövs någon form av organisation för dessa som omfattar den kommunistiska idén? Och är det inte i så fall i praktiken ett "parti"?

Alain Badious filosofiska revolution

2010-07-22T11:50:00.004+02:00

I ett blogginlägg från november 2009, påstod jag att inget revolutionerande hänt inom filosofin sedan uppkomsten av Marx' dialektiska och historiska materialism på 1840-talet. Det hindrar förstås inte att det funnits filosofer sedan dess, som haft ambitioner att radikalt förnya filosofin. Heidegger är ett exempel under 1900-talet, men jag försökte förklara i ett antal blogginlägg likaledes i november ifjol, varför jag inte anser att han lyckades.

Alain Badiou har också haft ambitionen att förnya filosofin, i sin 1986 utkomna bok "L'être et l'événemant", översatt till engelska som "Being and Event". Badiou tycks liksom många andra moderna filosofer ha någon sorts Heideggerkomplex. Trots att han är djupt kritisk till Heideggers tänkande, utgår han från samma grundfråga som denne gjorde: "vad är naturen hos varat-såsom-vara"? Badious svar är mycket överraskande och, tycker jag, intressantare än Heideggers .

Den gren i filosofin som traditionellt handlat om "varat" kallas ontologi. Badious tes är att ontologin inte tillhör filosofin, utan är en vetenskap, närmare bestämt matematiken!

I mitt blogginlägg från november 2009, lämnade jag öppet för kommande framsteg inom filosofin, ifall det skulle ske viktiga upptäckter inom vetenskaperna. Då tänkte jag i första hand på vetenskaper som fysik och biologi, inte matematik. Men enligt Badiou har det inom den matematiska mängdläran skett sådana grundläggande framsteg som påverkar filosofin. Det handlar om Cantors teori om olika sorters oändliga tal, axiomatiseringen av denna teori, och Paul Cohens mängdteoretiska teorem från 1960-talet om det "generiska".

På ett sätt är Badious tes om matematiken som ontologi, lära om varat, förståelig. När man undersöker hur något "är" och bortser från alla egenskaper hos det, alltså undersöker det "rena" varat, så skulle matematik kunna vara användbar eftersom den också bortser från innehållet, och bara hanterar strukturen. Dessutom handlar ju matematik ofta om existensfrågor. Finns det eller finns det inte ett högsta naturligt tal, ett högsta primtal, o.s.v.?

För mig är ändå tanken på matematik som ontologi mycket besynnerlig, eftersom jag anser att Aristoteles (och Engels) hade rätt i att matematiken abstraherar aspekter ur den fysiska verkligheten. Därför finns inte "mängden av tre äpplen" skilt från dessa tre äpplen. Och vad jag förstår är det just detta filosofiska påstående, att denna "mängd" existerar i sig, som Badiou tyst accepterar. Vilket tycks göra honom till en sorts idealistisk platonist.

Ett ytterligare belägg för Badious platonism är att han använder ordet "Idéer" (med stort i!) om Zermelo-Fraenkels axiom för mängdläran. Ändå anser sig Badiou vara en filosofisk materialist och t.o.m. kommunist. Han anser sig visserligen ha överskridit Marx (men slår in öppna dörrar genom att kritisera marxismen för determinism).

"Being and Event" är till stora delar en utomordentligt svår bok. Den är inte svår = 'medvetet dunkel', utan ansträngande som en bok i högre matematik. Själva budskapet är någorlunda förståeligt, även om resonemangen ibland är så svårbegripliga, att det vore svårt att "vederlägga" boken.

Mina invändningar rör nu som sagt mer utgångspunkten än resultaten, där jag ofta håller med Badiou. Avsnitten om Badious läsning av tidigare filosofer, som t.ex. Rousseau och Leibnitz, är läsvärda även om man inte skriver under på Badious egna teorier.

En ytterligare anledning att läsa Badiou, är att vissa av de begrepp han använder återfinns hos andra nutida filosofer, t.ex. Zizek. Liksom sådant som Badious tanke att "ett är inte" eftersom mångfalder som "presenteras" inte blir en innan operationen "räkning" utförs på den.

(Tillägg 2011 02 15:) Följande intressanta recension av "Number and Numbers" av Badiou belyser hans inställning till matematik, mängdlära och "surreella tal".

Aristoteles, moralen och Martha Nussbaum

2010-06-15T19:15:00.005+02:00

I sin bok "känslans skärpa, tankens inlevelse, essäer om etik och politik", försvarar Martha C. Nussbaum den gamle greken Aristoteles' uppfattningar om etik och politik! Hon påpekar likheter mellan Aristoteles teorier och tankarna bakom den socialdemokratiska välfärdsstaten. Men till Marx' kritik av Aristotoles har hon en vacklande hållning. Hon anser att Marx både stod i tacksamhetsskuld till Aristoteles idéer men också utvecklade dessa vidare.

Nussbaums kritik utifrån Aristoteles, riktas mot Immanuel Kants och utilitarismens moralteorier, och mot deras liberala nutida företrädare som Rawls och Dworkin. För Kant handlade ju moralen om Förnuftet, och den skulle noga skiljas från känslor, fantasi och andra mänskliga förmågor. För Aristoteles däremot är moralen och tankar om vad det "goda livet" innebär, knutna till mänskliga varelser och deras karakteristiska egenskaper. Gudar med evigt liv t.ex, kan eventuellt ha en moraluppfattning, men den måste i så fall skilja sig radikalt från de dödliga människornas.

Utilitarismen antyds ha sina rötter i Platons åsikt att det Goda är odelbart, en Enhet, och att värden kan jämföras genom att de kan mätas med ett Mått. För utilitaristerna handlar det om att det enda värdet är antingen Lust, njutning eller Nytta, och att det går att jämföra kvantitativt. Alla andra värden kan reduceras till detta enda. Aristoteles (och Nussbaum) däremot ansåg att människans olika "dygder" är kvalitativt olika och inte går att jämföra. Frånvaro av ärlighet t.ex. kan uppenbarligen inte kompenseras av extra mycket besinning.

Nussbaum medger att Aristoteles måste korrigeras på vissa punkter idag. Varken slavar, kvinnor eller kroppsarbetare räknades ju till de medborgare vars goda liv staten enligt Aristoteles, hade till uppgift att säkerställa. Så långt stämmer den marxistiska tesen om att "de härskande tankarna är de härskandes tankar". Ändå tror jag som Nussbaum att marxister och socialister har mycket att hämta hos Aristoteles konkreta beskrivningar när det gäller att reflektera över dagens moralfrågor.

Det finns de som anser att moral och marxism är två motsatta saker. Det stämmer knappast idag och inte heller på länge. Däremot kanske det i ett framtida klasslöst samhälle verkligen inte längre finns något underlag för de aristoteliska "dygderna". "Frikostighet" är meningslöst begrepp utan äganderätt, vilket Nussbaum medger. "Rättvisa" försvinner likaså om devisen "åt var och en efter behov" gäller. Men dessa djärva tankar hos Marx känns ju ganska spekulativa idag...

Rousseau och Marx

2010-06-07T16:14:00.004+02:00

Den italienske marxisten Lucio Colletti ansåg i "Marxism och Dialektik" att Rousseau föregrep Marx tankar om politik, men att detta aldrig riktigt erkänts av marxisterna. Colletti har rätt i att det finns likheter mellan Rousseaus kritik mot ett representativt system och Marx' kritik av "parlamentarismen". Men det finns också klara skillnader.

Marx skrev att Pariskommunen 1871 fungerade som ett arbetande organ, både lagstiftande och verkställande, och därmed överskreds "parlamentarismen". Men Rousseau höll tvärtom på denna uppdelning, som jag nämnde i mitt förra inlägg.

En likhet i uppfattningarna är dock Marx' stöd för att Pariskommunen i likhet med Rousseaus inställning, gjorde representanterna avsättbara. I ett parlamentariskt system däremot upphör ju väljarnas makt i den stund som deras röster är räknade.

Marx citerade 1843 med instämmande Rousseau i "Om judefrågan". Denna undomsskrift kritiserar den franska deklarationen om mänskliga rättigheter för att den är ett manifest endast för den "politiska frigörelsen", inte för den "mänskliga frigörelsen". Collettis tolkning är att Marx kritik i citatet nedan är avsedd att även träffa Rousseau, men det är jag inte säker på. Det är visserligen rimligt utifrån Marx' kritik av den "politiska frigörelsens" begränsningar:

"Political emancipation is the reduction of man, on the one hand to a member of civil society, an egoistic and independent individual, on the other hand to a citizen, a moral person." Men "man must recognize his own forces as social forces, organize them and thus no longer separate social forces from himself in the form of political forces."

Rousseau såg aldrig som Marx behovet av en social revolution av de kapitalistiska samhällsförhållandena. Därför måste man säga att Marx gick längre än Rousseau politiskt, även om Marx syn på statsskicket under socialismen liknar Rousseaus radikalt demokratiska uppfattning.

Marx var radikalare även genom sin uppfattning om statens framtida bortdöende. Han såg ju staten som ett verktyg för en klass' undertryckande av en annan, varför den inte behövs i ett klasslöst samhälle.

Frågan man kan ställa sig om inte Rousseau i denna fråga är mer "realistisk" än den utopiska Marx. Kommer det inte alltid att finnas behov av något som liknar en stat, eftersom det väl alltid kommer att existera brottslingar, som inte accepterar att underordna sig "allmänviljan"?

Till slut det svårtolkade citatet från "Om judefrågan":
"The abstraction of the political man is thus correctly described by Rousseau: 'He who dares to undertake the making of a people's institutions ought to feel himself capable, so to speak, of changing human nature, of transforming each individual, who is by himself a complete and solitary whole, into a part of a greater whole from which he in a manner receives his life and being; of altering man's constitution for the purpose of strengthening it; and of substituting a partial and moral existence for the physical and independent existence nature has conferred on us all. He must, in a word, take away from man his own resources and give him instead new ones alien to him, and incapable of being made use of without the help of other men.'"

Marx kanske menade att Rousseau korrekt beskrivit villkoret för den "mänskliga befrielsen" men att detta villkor aldrig kan bli uppfyllt i en politisk revolution som den franska. Rousseau ansåg ju faktiskt att friheten finns genom och i det civila samhället. Och inte som i den liberala uppfattningen, i den enskilda människans oberoende från det gemensamma.

Rousseau och allmänviljan

2010-06-07T10:47:00.005+02:00

"Människan är född fri och överallt är hon i bojor". Så börjar "Om samhällsfördraget" med ett världsberömt citat. Men om man fortsätter läsa, så kan man hitta tjogtals formuleringar som vore lika värda att citera.

Gissningsvis är det många som inte kommit längre än denna första mening, som är lätt att tolka fel. Rousseau pläderar nämligen inte alls för en återgång till det s.k. naturtillståndet. Tvärtom, han undersöker villkoren för hur ett samhälle av medborgare kan fungera. Den "samhälleliga friheten" som bygger på lagen är att nämligen föredra framför den "naturliga", där den starkes rätt råder.

Rousseau utgår från en på den tiden vanlig uppfattning om att samhället uppstått genom ett samhällskontrakt. Men han tar avstånd från t.ex. Hobbes teori att människorna i urtiden tröttnade på allas krig mot alla, och därför avstod sin frihet och överlät makten till en härskare.

Den besynnerliga idéen om samhällskontraktet uppstod antagligen ur iakttagelsen av hur marknaden fungerar, med till synes självständiga och fria individer som kommer överens villkoren för köp och försäljningar. Denna fiktion om det ursprungliga grundandet av samhället förlorade naturligtvis all sannolikhet efter Darwins upptäckter på 1800-talet.

Men Rousseau förskjuter i viss mån betydelsen av samhällskontraktet från en mytisk urhändelse till att gälla för varje historisk tidpunkt. Den legitima makten har aldrig och kan nämligen aldrig överlämnas till en härskare, utan suveräniteten ligger alltid hos folket självt.

Folkets suveränitet utövas genom lagstiftandet. Den s.k. verkställande makten har endast att tillämpa lagarna. Om regeringen inte fullgör sitt uppdrag kan den när som helst avsättas av medborgarna. Tanken på att någon kan vara representant för en annan, tog Rousseau avstånd ifrån. Den direkta demokratin är den idealiska styrelseformen, även om den i praktiken fungerar bäst små stater.

Uppgiften för landets styrande är att ta hand om de gemensamma angelägenheterna, och bara dessa. Varje individ kan därför ses som bestående av två delar, en privat individ och en medborgare. Medborgarens uppgift är att se till det gemensamma bästa - det är alltså "allmänviljan" som ska råda och inte privatintresset. Allmänviljan upptäcks genom röstning, och idealet är enhällighet.

Tanken på allmänviljan har oftast tolkats som att den skulle vara något mystiskt, som att den skulle vara skild från alla "privata viljor" och skild från "summan" av privatviljorna. Och visst gör Rousseaus tal om "allmänvilja" ett lite abstrakt intryck.

Jag tror man ska se det som att Rousseau på ett rationellt sätt försökte komma förbi den extremt individualistiska utgångspunkten hos de flesta andra upplysningstänkare. (Hos romantikerna däremot, som Rousseau ibland ses som föregångare till, florerade tankar om självständiga mytiska "folkandar".)

Kan det finnas en "allmänvilja" i ett samhälle med djupa klassklyftor? Knappast, men Rousseau ville ha ett jämlikt samhälle. Annars tar "privatintressena" över. Hans tankar är nog mest avsedda för ett "småborgerligt" samhälle av fria bönder och hantverkare. De är knappast tillämpliga för ett modernt kapitalistiskt samhälle. Rousseau har ibland framställts som en framstegsfiende. Han satte också demokrati och jämlikhet framför rikedom.

Nästa inlägg kommer att ta upp hur relevanta Rousseaus tankar är för ett socialistiskt samhälle, och hur rättvis den unge Marx kritik möjligtvis var.

Rousseau

2010-06-06T11:16:00.006+02:00

Jean-Jacques Rousseau har numera oförtjänt dåligt rykte. Både liberaler och socialister är skeptiska till hans politiska filosofi. Det är förvånande med tanke på hans stora betydelse för den franska revolutionen 1789.

Så här kan en karikatyrbild av Rousseaus i idéer se ut: Rousseau ansåg att människan av naturen är god, men att civilisationen förstört den "ädle vilden". Samhället bör styras av "allmänviljan", inte av medborgarna vilket leder till ett ett diktatoriskt terrorvälde, där revolutionärerna tvingar medborgarna att lyda dem i folkets namn.

Om man sedan påpekar att Rousseaus tankar i "Émile eller om uppfostran" motsägs av att han placerade sina egna barn på barnhem, så har man ju tagit bort all eventuell motivation till att läsa honom...

Med en sådan bild för ögonen blir man förvånad om man läser "Om samhällsfördraget" från 1762. Istället träder bilden fram av en radikal demokrat och anhängare av en hög grad av ekonomisk jämlikhet, som behandlar problem som är högst aktuella idag. Inte minst för dem som i Immanuel Wallersteins anda försöker formulera hur ett framtida efterkapitalistiskt samhälle skulle kunna se ut.

Själv har jag läst "Om samhällsfördraget" i engelsk översättning (Wordsworth Classics of World Literature). Förordet av Derek Matravers är en hård polemik ur en modernt liberal synvinkel mot Rousseaus tankar. Matravers drar sig inte för, som jag tycker, uppenbara lögnaktiga förvrängningar. "Rousseau´s idea of forcing people to be free follows quite naturally from thinking that people can be mistaken about their 'real' interests, but it can be - indeed, has been - politically disastrous." Rousseau är tydligen en så farlig tänkare ännu idag, att hans åsikter inte kan beskrivas på ett hederligt sätt!

I nästa inlägg ska jag diskutera Rousseaus kontroversiella tanke om "allmänviljan".

Kritik av den "kritiska rationalismen"

2010-05-19T13:43:00.005+02:00

I artikeln "Kritisk rationalism?" i aprilnumret av "Filosofisk tidskrift", kritiserar Lars Bergström en tidigare artikel av Gunnar Andersson i tidskriften, som hävdade att den kritiska rationalismen, Karl Poppers vetenskapsfilosofi, skulle undgå David Humes kritik av "induktionsprincipen". (Ett tidigare blogginlägg handlade om den "kritiska realismen", som också är kritisk till Popper, men som också innehåller ett alternativ till Popper, vilket Bergström avstår från att presentera.)

Induktionsprincipen brukar inom filosofin ställas i motsats till "deduktion", att dra slutsatser på ett logiskt korrekt sätt. Matematiken använder deduktion, medan naturvetenskaperna måste gå utöver den formella logiken och stödja sig på den empiriska verkligheten. Hume karikerade naturvetenskapernas sätt att arbeta och kallade det för "induktion", d.v.s. att dra slutsatser från iakttagna företeelser till framtida, icke iakttagna. Eftersom alla svanar man sett har varit vita så uppstår "teorin" att alla svanar är vita. Men då det visar sig att det faktiskt finns svarta svanar, så drog Hume slutsatsen att naturvetenskapens "induktiva" slutledningssätt är otillförlitlig. (Den kritiska realismen menar ju däremot att vetenskaperna inte sysslar med "induktion", utan letar efter de oftast osynliga mekanismer som förklarar de synliga fenomenen.)

Detta filosofiska "induktionsproblem", att man aldrig kan vara helt säker på något i den empiriska världen, har därefter besvärat filosoferna. Bertrand Russel var t.ex. oerhört plågad av att det inte tycks finnas någon lösning på "problemet".

Den "kritiska rationalismen" accepterar att det inte går att förnuftigt rättfärdiga induktionsprincipen, men ställer mot den sin egen princip, som Andersson och Bergström kallar "KR" och formulerar så här: "Det är förnuftigt att tro att P (vid tidpunkten t) om och endast om P är den hypotes som (vid tidpunkt t) bäst har stått emot sträng kritik." Den stränga kritiken handlar om att jämföra de förutsägelser man kan härleda ur P med det som faktiskt hände.

Principen "KR" kan tyckas vettig för de flesta, men Bergström genomför en till synes förintande kritik av den. Han tillämpar principen på principen själv och konstruerar på så sätt en "oändlig regress". De som rationellt försökt rättfärdiga "induktionsprincipen", brukar annars slås i huvudet med just detta filosofiska älsklingsargument...

Själv tycker jag nog inte att Bergströms resonemang är så övertygande. En hypotes som det talas om i "KR" är ju inte samma sak som en princip. Principer är inget man brukar behöva eller kunna bevisa - de kan däremot vara mer eller mindre vettiga. Och att "KR" är vettig ser man om man reflekterar över dess motsats.

Men den "kritiska rationalismen" innehåller mer än principen "KR": "...en avgörande punkt i den kritiska rationalismen tycks vara den, att man måste skilja mellan att en teori är sann, å ena sidan, och att det vid en viss tidpunkt är förnuftigt att hålla den för sann, å den andra. Den positiva evidens man enligt den kritiska rationalismen kan ha - nämligen att teorin har överlevt kritisk prövning - kan visa det senare, men aldrig det förra." Och Bergströms invändning, som jag instämmer helt i: "Men om de aktuella observationerna nu uppfyller relevanta kvalitetskrav, och sålunda enligt den kritiska rationalismen ger stöd åt hypotesen att det är förnuftigt att acceptera teorin, skulle man då inte också kunna säga att de samtidigt ger ett visst stöd åt teorin?"

Bergströms slutsats tycks vara att "induktivister" och "kritiska rationalister" är lika goda kålsupare. Min egen är snarare att det rena filosofiska tänkandet, utan kontakt med den empiriska verkligheten, är ganska sterilt.

Ilya Prigogine och tidspilen

2010-05-08T11:36:00.004+02:00

Nobelpristagaren i kemi, Ilya Prigogine, har utifrån sin forskning om icke-jämviktstermodynamik utvecklat idéer, som inspirerat forskare inom kaos- och komplexitetsteorier, vilka försöker förklara biologiskt liv och även samhällen utifrån begrepp som självorganisering. Immanuel Wallerstein är t.ex. en samhällsforskare som tagit starkt intryck av Prigogine.

I "The end of Certainty. Time, Chaos and the New Laws of Nature" argumenterar Prigogine för att "tidspilen" är verklig, trots att både klassisk fysik och kvantmekanik är teorier där tiden inte har någon speciell rikting. En konsekvens av att tiden inte betraktas som en illusion, i motsats till t.ex. Einsteins uppfattning, är att den deterministiska världsbilden faller. Framtiden är öppen, helt i enlighet med den vanliga "naiva" uppfattningen, men även med den dialektiska materialismen.

Prigogine menar att fysiken, både den klassiska och moderna, måste utvidgas. Han försöker beskriva detta tekniskt och matematiskt i boken, och till slut ger nog de flesta (inklusive jag) upp i detaljerna. Men större delen av boken, det filosofiska till skillnad från hans fysik, är begriplig och mycket läsvärd.

All "klassisk" fysik saknar ju inte "tidspilen". Termodynamiken innehåller ju begreppet "entropi" som den säger tenderar att öka, aldrig minska. De flesta processer i vardagsvärlden är ju faktiskt "irreversibla", d.v.s. de går aldrig bakåt. Det vanliga exemplet är det knäckta ägget som i sinnevärlden aldrig blir helt igen. Enligt Newtons mekanik finns det däremot ingen anledning till att detta inte skulle kunna ske - Newtons rörelselagar är tidsreversibla.

Många har försökt förklara bort skillnaden i tidens beteende mellan Newtons mekanik och termodynamikens entropilag. Paul Davies har t.ex. skrivit mycket om detta. Den statistiska mekaniken härledde termodynamiken ur Newtons mekanik, men var tvungen lägga till sannolikhetsresonemang. Entropins ökning är då inte helt omöjlig, bara extremt osannolik, varför det knäckta ägget ibland faktiskt kommer att bli helt! (Gissningsvis är det från sådana resonemang som Nietzsche kom fram till sin besynnerliga teori om den "eviga återkomsten". )

Prigogine säger däremot att vi måste erkänna att det finns genuint irreversibla processer. Lite förvånande är dock att han grundar det på att sannolikhet är något som har objektiv existens, och inte ett uttryck för vår okunnighet, som är den traditionella uppfattningen. Jag är inte säker, men jag tror att han inte accepterar tanken på att det knäckta ägget faktiskt kan bli helt igen. Men han verkar vackla i sin syn på den statistiska mekanikens giltighet.

Prigogine anser att det finns förklaringar på två nivåer, å ena sidan den individuella dit han räknar newtonska partikelbanor, men även den kvantmekaniska vågfunktionen, "sannolikhetsamplituden", å andra sidan den statistiska nivån. Den förra är en idealisering som gäller för avgränsade problem ("tvåkropparsproblemet" med t.ex. solen och en planet) till skillnad från problem i allmänhet ("trekropparsproblemet" med två planeter, som Poincaré visade är "icke-integrerbart"). Prigogine beskriver "resonanser" vilka orsakar icke-lokala fenomen, vilka man alltså inte kan reducera till individuellt beteende.

Utvidgningen av kvantmekaniken löser enligt Prigogine den sekelgamla striden om tolkningen av kvantmekaniken. Den kvantmekaniska paradoxen har att göra med att en mätning leder till ett irreversibelt resultat, t.ex en ljusfläck på en plåt, medan den grundläggande Schrödingerska vågekvationen är tidsreversibel och deterministisk. Resultatet av mätningen är icke-reversibel, slumpmässig och ickedeterministisk, men Prigogine menar att hela kvantteorin måste utgå från en statistisk, sannolikhetsmässig behandling. (Här finns alltså en likhet med Roger Penrose, som anser att kvantmekaniken behöver ändras och inte bara omtolkas.)

Prigogine kallar sin filosofiska ståndpunkt för "realism", men jag skulle vilja säga att han är materialist men kanske inte riktigt en dialektisk materialist. Han efterlyser visserligen mer "dialektik" och erkänner att helt nya företeelser uppstår. Men hans uppfattning om dualismen mellan det individuella och det statistiska är inte, tycker jag, fullt "dialektisk". De framställs som två skilda ting, istället för att det andra uppstår ur det första. Men det finns klara beröringspunkter mellan hans tänkande både med den kritiska realismen och DeLandas nymaterialism.

Eugen von Böhm-Bawerks kritik av Marx

2010-05-05T10:51:00.006+02:00

von Böhm-Bawerks "Karl Marx and the Close of His System" från 1891 är ett av de mest kända och hårda angreppen på Marx ekonomiska teorier. Han var lärjunge till Carl Menger och en av företrädarna för den "österrikiska skolan" inom nationalekonomin. Liksom Jevons, som förra inlägget handlade om, var han "marginalist". Men vill man veta mer om gränsnytteteorin, finns nästan inget att hämta i denna bok.

Böhm-Bawerks huvudkritik är att "värdelagen", som den formuleras i "Kapitalets" först bok, helt enkelt motsägs av den teori om "produktionspriser" som läggs fram i tredje bandet. Innehållet däremellan får beröm för sin skarpsinnighet medan teorin som helhet framställs som ett korthus på grund av motsättningen mellan början och slutet.

Det som Böhm-Bawerk absolut inte kan acceptera är värdelagen, att arbetet är det enda som skapar (bytes)värde. Arbetet erkänns faktiskt av honom som en viktig faktor men inte som den enda som spelar roll.

Lite förvånande för en "marginalist" som Böhm-Bawerk är att han instämmer i den beskrivning som ges i tredje bandet, att priserna graviterar mot kostnaderna för varan plus genomsnittsprofit. För Marx innebar detta bara att de kvantitativa relationerna mellan varupriserna modifieras från de direkt av värdena bestämda. För Böhm-Bawerk är det ett bevis för att inte bara arbetet utan även profiten är en värdebestämmande faktor. Den här meningsmotsättningen är av ett sådant slag att två personer med dessa åsikter skulle kunna diskutera detta i all oändlighet utan att komma överens...

Böhm-Bawerk kritiserar Marx för att han begränsar sin undersökning av värdet till varor, som tillkommit genom mänskligt arbete. Marx utelämnar föremål man kan hitta i naturen och ändå har ett bytesvärde, utropar han triumferande. Denna invändning gör det tydligt att medan Marx undersöker ett historiskt samhällssystem, det kapitalistiska varuproducerande, så är Böhm-Bawerk ute efter en teori om "värdet" som skulle gälla i alla tider. Det säger sig självt att en sådan teori måste bli väldigt tunn...

En intressant invändning är kritiken mot Marx tankeexperiment där han föreställer sig ett icke-kapitalistiskt samhälle med varuproduktion, där arbetarna äger sina företag och marknadsekonomi råder. I ett sådant samhälle skulle värdelagen kunna fungera till fullo, och varorna bytas i förhållande till den nedlagda arbetstiden. Det skulle inte finnas någon anledning till att priserna skulle modifieras till "produktionspriser" genom att konkurrensen skulle tvinga fram en genomsnittlig profitkvot. Profiten skulle ju vara irrelevant.

Böhm-Bawerk försöker torpedera detta tankeexperiment genom att tänka sig två arbetarägda företag, där det ena använder stora mängder maskiner och det andra knappt någonting. I det första företaget måste arbetarna först tillverka maskinerna, varför de måste vänta mycket längre än arbetarna i det andra företaget, innan de kan få ersättning för sitt arbete!

Detta exempel antyder också Böhm-Bawerks egen teori om kapitalistens och kapitalets funktion - att kunna vänta tills dess en investering har gett utdelning. Men blandar han inte även här ihop en speciell historisk kategori - kapitalisten som äger kapital som han "investerar" - med det allmänna faktum att människan inte kan konsumera det som ännu inte är producerat? "Kapital" i betydelsen produktionsmedel är förstås något som är nödvändigt i varje ekonomiskt system, men det är inte nödvändigt att detta "kapital" måste ägas av privatpersoner.

Jevons alternativ till arbetsvärdeläran

2010-05-04T14:25:00.005+02:00

William Stanley Jevons gav 1871 ut boken "The Theory of Political Economy", där han utvecklade ett alternativ till Adam Smiths och David Ricardos arbetsvärdelära. Oberoende av honom kom både fransmannen Léon Walras och österrikaren Carl Menger med liknande idéer, och sammantaget kallas dessa för den "marginalistiska revolutionen". Denna ledde till den nyklassiska teorin teorin som fortfarande utgör en grund för den akademiska nationalekonomin.

"The Theory of Political Economy" finns som pocket i "Pelican Classics" från 1970, en bok som nog läses ganska sällan idag? Jevons huvudtes är helt enkelt att varans bytesvärde inte bestäms av den arbetstid som lagts ned i den, utan av den subjektivt upplevda "nytta" som köparen har av just detta exemplar av varan . För att den politiska ekonomin ska bli en vetenskap måste den dessutom använda matematik på samma sätt som fysiken. Men eftersom det är enklare att modellera statiska system än dynamiska, så utgår Jevons i sin teori från att jämvikt råder i ekonomin. Vilket det visserligen inte gör i praktiken...

Adam Smiths argument mot idén att nyttan bestämmer varans värde var att diamanter är dyrare än vatten trots att vatten är "nyttigare". Jevons menade att om man ersätter "nytta" i allmänhet med "gränsnytta", nyttan av nästa enhet av varan man tänker köpa, så är Smiths paradox upphävd. Det är diskutabelt av flera skäl.

Ett skäl är att Jevons resonemang förutsätter att det går att mäta den subjektivt upplevda nyttan. Och han insåg själv att det inte går att hitta någon enhet för det psykologiska begreppet "nytta". Ändå utgår han i sina resonemang från att nyttan är en kontinuerlig matematisk funktion av mängden av en vara. Denna mängd ska i princip kunna delas upp i oändligt små delar. Annars fungerar inte hans differentialekvationer.

Jevons filosofiska utgångspunkt är Jeremy Benthams utilitarism. Det gäller att maximera lusten ("pleasure") och minimera olusten ("pain"). Man skulle faktiskt kunna se Jevons ekonomi som en direkt matematisk tillämpning av Benthams idéer på den ekonomiska verksamheten.

Jevons är medveten om att varor produceras genom mänskligt arbete, men han ser arbetet som "negativ nytta", "disutility". Enligt teorin arbetar en arbetare bara så länge som olusten i arbetet understiger nyttan av de varor han producerar! Jevons bortser som synes från maktförhållandena och samhällets uppdelning i klasser.

Jevons hårda angrepp på Ricardo och arbetsvärdeläran hamnar i en underlig dager när han i slutet av fjärde kapitlet skriver följande: "But though labour is never the cause of value, it is in large proportion of cases the determining circumstance, and in the following way: Value depends solely on the final degree of utility. How can we vary this degree of utility? - By having more or less of the commodity to consume. And how shall we get more or less of it? - By spending more or less labour in obtaining a supply."

Tydligen handlade den "marginella revolutionen" för Jevons om ordet "värde" och hur det ska tolkas! Jevons klassikerstatus beror nog helt enkelt på att han har kunnat användas i den ideologiska kampen mot marxismen... Det vetenskapliga värdet tycks så gott som obefintligt.

"Kapitalet" idag.

2010-04-30T20:57:00.004+02:00

"Limits to Capital" av David Harvey är ett försök att motivera "Kapitalets" aktualitet idag. I vissa avseenden stämmer beskrivningarna i "Kapitalet" faktiskt bättre idag än för 1800-talets kapitalistiska samhälle. Kapitalet är t.ex. betydligt rörligare idag tack vare kraftigt förbättrade transporter och en effektiv finansmarknad.

Harvey bemöter också den kritik som riktats mot centrala teorier hos Marx, från både borgerliga ekonomer men också från marxistiska ekonomer under 1900-talet. Främst gäller det "arbetsvärdeläran", enligt icke-marxistisk terminologi, eller "värdelagen" enligt marxistisk dito.

Harvey är, tror jag, inne på rätt spår, när han betonar den filosofiska skillnaden mellan t.ex. David Ricardos klassiskt borgerliga, och Marx syn på vad "värdet" av en vara är. Även om jag kanske tycker att Harvey nedvärderar den likhet som ändå finns mellan de två uppfattningarna. Men "Kapitalet" skulle knappast se ut som den gör om inte Marx varit materialistist och dialektiker.

Enligt Harvey ansåg Ricardo att bytesvärdet, den förkroppsligade arbetstiden, är en inneboende egenskap hos varan, medan för Marx är värdet en samhällelig relation. "Värdet" är för Marx resultatet av den vetenskapliga undersökningen, inte en dogm man ska utgå från.

För Marx var skillnaden mellan "värde" och "bytesvärde" viktig. Den samhälleligt nödvändiga arbetstiden, värdet, måste anta formen av pengar, den "universella varan". Borgerliga ekonomer som försökt bevisa att en krisfri kapitalism, har förbisett att pengar av en mängd skäl kan dras ut ur varucirkulationen och därmed orsaka störningar och kriser. Enligt Harvey är dagens internationella ekonomiska system, som efter Bretton Woods-systemets fall, inte längre grundas på guldet, i grunden instabilt. Liknande synpunkter förs fram i följande intressanta amerikanska marxistiska blogg.

Adam Smiths "osynliga hand" har stora likheter med Marx "värdelag". Regleringen av ekonomin sker bakom ryggen på både arbetare och kapitalister. Marx menade liksom Smith att denna reglering sker genom marknaden, men marknaden innefattar nödvändigtvis de ekonomiska kriserna. Dessutom är marknaden ett historiskt fenomen, som uppstått en gång i tiden, och även kommer att försvinna när samhället tar över regleringen genom en medveten planering av ekonomin.

Vad är kritisk (eller "transcendental") realism?

2010-04-18T09:35:00.007+02:00

Roy Bhaskars "A Realist Theory Of Science" gör anspråk på att presentera en alternativ vetenskapsfilosofi till den dominerande "empiriska" vetenskapsfilosofin med rötter hos David Hume. Exempel på moderna vetenskapsfilosofer i denna tradition är Popper och Kuhn.

Enligt Hume är det enda vi kan vara säkra på, våra sinnesintryck, men inte att de har sin grund i en värld oberoende av våra sinnesintryck. Tanken om orsak och verkan reducerade Hume till att vissa händelser regelbundet tycks följa efter vissa andra händelser. Denna regelbundenhet, t.ex. i att solen går upp varje morgon, ansåg Hume kan vi dock aldrig vara säkra på. Hume var en radikal skeptiker, men den vetenskapsfilosofi som han inspirerade till, försökte grunda vetenskaperna just på denna idé om regelbundenhet hos "händelser".

Bhaskar är lika kritisk mot Immanuel Kant, som ju reagerade på Humes skepsis mot förekomsten av "säkra" kunskaper. För Kant är kunskapens källa inte begränsad till sinneserfarenheten, vilken visserligen omfattar allt kunskapsinnehåll, men inte formerna för den. Rum och tid är t.ex. former som finns endast i oss, men inte i den av oss oberoende verkligheten. Detsamma gäller orsakslagen. På så sätt "räddade" Kant orsakslagen, men kostnaden var hög: den sågs som subjektiv och inte objektiv. Kant kallade därför också sin filosofi för "transcendental idealism".

I "A Realist Theory Of Science" kallar Bhaskar sin vetenskapsuppfattning för "transcendental realism". Varför? Jo, för att han menar att de mekanismer i naturen som vetenskaperna upptäckt, är verkliga, finns objektivt och är alltså inte tankekonstruktioner, vilket den empiristiska filosofin anser.

Detsamma gäller för de objekt som vetenskaperna upptäckt. Atomer är lika verkliga som hus. Så är det faktiskt inte för en "radikal empirist" som David Hume. (För den radikale empiristen existerar inte heller "hus", som något skilt från ett antal sinnesförnimmelser.)

Bhaskars starkaste argument mot "empiristerna" är att vi måste utgå från de faktiska resultat som vetenskaperna faktiskt har uppnått, och därefter fråga oss: "hur måste verkligheten vara beskaffad för att vetenskapen ska vara så framgångsrik?" Dessutom bör vi observera hur naturvetenskaperna jobbar i praktiken, istället för att kläcka idéer i länsstolarna. Då visar det sig att vetenskapsmän inte letar efter regelbundna samband mellan händelser, utan i experiment genom att manipulera och kontrollera olika faktorer i "slutna system" upptäcker naturens mekanismer.

Vilken är skillnaden mellan denna "transcendentala", kritiska realism och Marx dialektiska materialism? Ingen alls så vitt jag kan se! Visserligen tycks Bhaskar mer bygga på Aristoteles begrepp men Bhaskar erkänner existensen av utveckling hos "tingen".

Till skillnad från "nymaterialismen", som jag skrivit om i tidigare inlägg, finns det inga tendenser hos Bhaskar i denna bok, till att utveckla den dialektiska materialismen vidare utifrån den allra senaste vetenskapen. Men försvar för gamla insikter behövs ju också...

Karl Polanyis angrepp på liberalismen

2010-04-06T11:02:00.003+02:00

Den lysande boken "Den stora omdaningen" anses vara en av föregångararna till Wallersteins världssystemteori. Men framförallt är den en intressant beskrivning av framväxten av det kapitalistiska industrisamhället i England, ur en lite annan synvinkel än Marx klassiska skildringar i "Kapitalet". De politiska, sociala, moraliska och ideologiska aspekterna ges större vikt än hos Marx.

Polanyi talar inte om "kapitalism" utan om en "självreglerande marknadsekonomi". De politiska ekonomernas liberala ekonomiska teorier hade direkt inverkan på det historiska skeendet enligt Polanyi. Attacken mot liberalismen är jämförbar i moralisk indignation med Marx, som faktiskt kritiseras för att ha varit för påverkad av David Ricardos teorier!

Det utmärkande för liberalernas "självreglerande marknadsekonomi" var att de deklarerade att arbete, jord och pengar är varor. Men säger Polanyi, de är inte egentliga varor eftersom de inte produceras för försäljning som andra varor. De är "fiktiva varor". När människan,bäraren av varan arbetskraft, börjar behandlas som en marknadsvara, då är det en fördärvbringande innovation i människans historia.

Pengarna som vara, leder i sin tur till liberalernas försvar för guldmyntfoten. En äkta liberal är motståndare till att staterna inför centralbanker. Växelkurser bör ju reglera sig själva enligt tillgång och efterfrågan på de nationella valutorna. Men just centralbankerna är ett tecken på att "samhällena" började försvara sig mot den självreglerande marknaden. Andra tecken är protektionism, arbetarskyddslagar m.m. Och Polanyi trodde inte att liberala perioden hade en chans att komma tillbaka. Att "samhället" hade lärt sig av alla de mänskliga katastrofer han beskriver.

"Den stora omdaningen" kom ut 1944. Polanyi hade nog blivit väldigt förvånad över nyliberalismens renässans från 1970-talets slut. Men inte över finanskraschen 2008.

Det han skriver om fascismen som reaktion mot 30-talskrisen för den "självreglerande marknadsekonomin", kan vi säkert lära oss av idag. Fascismen kan anta de mest skiftande former. Vi ska inte automatiskt tänka på den tyska eller italienska varianten.

Till sist ett citat som visar att den kristne socialisten Polanyi kunde låta lite som en marxist trots alla distanseringar från Marx:

"Socialism är i grund och botten den inneboende tendensen i en industriell civilisation att överskrida den självreglerande marknaden genom att låta den underordnas ett demokratiskt samhälle. Den är den naturliga lösningen för industriarbetarna som inte ser någon anledning till att produktionen inte skulle regleras direkt och till att marknaderna skulle vara mer än ett nyttigt men underordnat inslag i ett fritt samhälle. Ur hela samhällets synvinkel är socialism enbart fortsättningen på den strävan att göra samhället till ett typiskt förhållande mellan personer, som i Västeuropa alltid associerats med de kristna traditionerna."

Påskbetraktelse

2010-04-03T11:30:00.007+02:00

Filosofins grundfråga, som Hegel beskrev den, handlar ju om hur man ska se på motsatsen mellan kropp och medvetande, eller mellan den materiella "världen" och den andliga "världen". Den som skarpast framställde denna motsats var Descartes, som ansåg att Gud skapat två "substanser" med helt olika egenskaper: den fysiska med egenskapen utsträckning i rummet, och tänkandet som endast existerar i tiden.

Descartes var alltså helt klart en dualist för vilken världen består av två oförenliga beståndsdelar. Orsaken till detta sakernas tillstånd kan man säga är ett oförklarligt mirakel - Gud beslutade sig helt enkelt för att det skulle vara på detta vis.

Jag tycker att Descartes inställning är sympatisk för han försökte inte förklara bort den här klyftan, i motsats till filosofiska monister av olika slag, för vilka den ena sidan i grunden är en illusion.

Immanuel Kant däremot var nästan lika skarp i sin dualism som Descartes. Men han misslyckades i sina försök att förklara hur de här två dimensionerna kan samexistera.

Hegel försökte upphäva motsättningen genom att visserligen erkänna att den finns, men att den ena sida, "Anden" är primär och grunden till det fysiska.

Den dialektiska materialismen med Marx vänder på Hegels tes och ser det "andliga" som resultat av en lång utveckling av den materiella världen. Denna filosofi stämmer bättre med kända fakta och sunt förnuft. Men innan t.ex. hjärnforskningen kommit mycket längre än den gjort idag, kan man naturligtvis inte påstå att denna filosofi skulle vara bevisad i någon mening. Fortfarande framstår medvetandets uppkomst som ett mirakel.

Hegels alternativ är på ett sätt mer tillfredsställande än den dialektiskt materialistiska eftersom den förklarar mer. Materien ger upphov till Anden och Anden ger i sin högsta utveckling upphov till Materien. Vi har alltså en cirkel istället för en rät linje! Jämför med Aristoteles som föreställde sig linje bakåt i tiden där det måste sitta en "orörlig rörare" som sätter igång världen och historien. Denna "rörare" (som han förresten såg sig tvungen att förutsätta i många exemplar på grund av sin astronomi) blir då något som tanken helt enkelt får acceptera. Den yttersta förklaringen saknas.

Religionerna består av två delar, dels gemenskapsskapande ritualer och myter, dels "andlighet" som handlar om att söka efter och kanske få kontakt med grunden till allt som finns. Andliga människor känner att det måste finnas något mer än denna värld. Världen kan inte vara något som bara existerar av en slump.

Mystiker anser att de genom t.ex. meditation kan ana sig till att allt hänger ihop på något sätt och att det faktiskt finns något "under" vår synliga värld. Men egentligen anser de, går det inte att beskriva dessa upplevelser i ord.

Kant delade in tillvaron i en vetbar del, som vetenskapen behandlar, och en ovetbar som rör det översinnliga. Och att dessa delar måste hållas noga isär. Även om jag inte alls håller med om hans filosofiska motivering för denna uppfattning, så ligger det något i den ändå. Andlighet är en privatsak som filosofen inte har något att säga om och inte ska lägga sig i.

En konkurrent till Wallersteins världssystemteori

2010-03-30T15:02:00.002+02:00

I en av kommentarerna till ett inlägg av Björn Axén, rekommenderade han boken "International systems in World History. Remaking the study of international relations" av Barry Buzan och Richard Little. Den skulle representera ett bättre sätt att använda systembegreppet på de mänskliga samhällenas historia än Wallersteins, som skulle överbetona den ekonomiska sektorns roll.

Först ska det sägas att boken innehåller en hel del intressant historiskt material. Speciellt gillade jag avsnittet om jägar- och samlargruppernas "förinternationella system". Där kan författarna i sin kritik av Wallersteins begrepp om oberoende "småsystem" mycket väl ha rätt eftersom dessa grupper på ca 25 personer dels var tvungna att för sin överlevnads skull ha kontakter med många andra likadana grupper. Dels förekom det en primitiv form av handel som kunde sträcka sig över oerhörda avstånd.

Ursprunget för teorin om "internationella system" tycks vara otillfredsställelsen med teoretiska brister i det akademiska ämnet "internationella relationer". Ämnet behandlar frågor som maktbalans, diplomati och krig mellan oberoende stater. Och har då ohistoriskt betraktat t.ex. krigen mellan stadsstaterna i det antika Grekland på samma sätt som krigen mellan europeiska staterna under de senaste århundradena.

Författarna menar att den grundläggande enhet som de "internationella systemen" har bestått av, har växlat mellan t.ex. stadsstater, agrara imperier, nomadimperier, och "moderna stater" (som uppstod efter ca 1500). Varje epok behandlas väldigt schematiskt utifrån en "verktygslåda" bestående dominerande enhet, interaktionens styrka, processer och strukturer. Och visst ger det en ram för beskrivningen men vad som saknas är en systematisk uppfattning om vad som driver utvecklingen, det som Wallersteins teori har, och som gör att den förklarar mycket mer.

Man rycker ju till när man läser sådant som "”The main economic process in the ancient and classical world was trade.” Och "Trade within the Roman Empire was largely geared to the needs of a small, wealthy elite, and the army, and did not much affect the mass of the empire’s population who were still locked into selfsubsistence economies...” Vart försvann slavekonomin? Överhuvudtaget behandlas knappt alls klassrelationer och exploatering.

Visst finns stora likheter med Wallersteins teorier. T.ex i att vi numera har ett system som omfattar hela världen och som ekonomiskt är ett marknadssystem (Buzan) / kapitalistiskt (Wallerstein). Men som sagt, där de skiljer sig åt, föredrar jag Wallerstein.

Hegels estetik

2010-03-16T10:59:00.002+01:00

"Inledning till estetiken" av G.W.F. Hegel, är som jag skrev i förra inlägget, inte bara läslig utan och också läsvärd. Dels får man en bra inblick i Hegels filosofi, dels innehåller den intressanta synpunkter på konstens natur. Den kritiska beskrivningen av Kant är också upplysande.

Hegel är i första hand intresserad av vilken betydelse konsten har för filosofin. Konsten är ett steg på vägen mot filosofin, närmare bestämt mot Hegels eget idealistiska system. Konsten framställer verkligheten i sinnlig form, varför religionen som gör det i symbolisk form står högre och filosofin som uttrycker det verkliga i begrepp, står
allra högst.

Hegel hade alltså en mer negativ syn på konsten än romantikerna vilka satte konsten allra högst. Ändå formulerar sig han på ett sätt som får en att undra hur långt han stod från romantikerna egentligen. Konstverken ingår i en värld, vars innehåll "är det sköna, och det sanna sköna är som vi sett den gestaltade andligheten, idealet, närmare bestämt den absoluta anden, sanningen själv." Behövs det då verkligen nivåer som överskrider denna konstvärld, där Idén och det sinnliga sammansmälter till ett konkret "Ideal"?

Hegel ansåg sig uppfatta en historisk utveckling till högre former inom konsten från arkitektur, via skulptur till måleri, musik och poesi. Anmärkningsvärt nog utelämnade han romanen. I denna uppfattning kommer hans allmänna idealism tydligt fram. Att poesin skulle stå högre än arkitekturen, för att den består av ord och därför står närmare filosofin, än byggnader bestående av "mekanisk tung massa", är ju svårt att hålla med om idag. Ändå är beskrivningarna av de olika konstformerna i all sin konkretion väl värda att läsa.

Hegels svar på frågan "vad är konst" är förstås inte det slutgiltiga. Men han avfärdar en del dåliga svar med goda argument. Exempelvis idén att konst går ut på att avbilda verkligheten, och idén att konstens uppgift ar att illustrera filosofiska idéer. Båda dessa idéer lever och frodas idag.

En annan populär men uppgiven idé är att konst är helt enkelt det som ställs ut på ett konstgalleri (Ernst Billgren). Ytterligare en är tanken att konstens uppgift är att provocera och reta upp maximalt många människor (Lars Vilks?) Personer med sådana åsikter skulle kanske ha glädje av att läsa Hegel...

Hegel om filosofins grundfråga

2010-03-09T14:29:00.009+01:00

Filosofen Schopenhauer hade många beska ord att säga om Hegels dunkla skrivsätt. Och det är sant att den för ett par år sen till svenska översatta "Andens fenomenologi" till större delen är gräsligt skriven och obegriplig. Men den boken är ett bottennapp. "Inledning till estetiken", översatt av Sven-Olov Wallenstein på Daidalos, går däremot att begripa även för icke-specialisten. Jag återkommer i senare inlägg till bokens syn på konsten, men här följer ett smakprov på att Hegel kunde uttrycka sig förståeligt. (Det ska väl sägas att det handlar om föreläsningsanteckningar, så han kunde ju inte förstöra språket vilket han säkert gjort om han publicerat den som en "lärd" avhandling.)

Hegel skriver att människan är som "en amfibie genom att hon måste leva i två världar som motsäger varandra":

"Ty å ena sidan ser vi människan fångad i den vanliga verkligheten och den jordiska tidsligheten, betryckt av behov och nöd, trängd av naturen, insnärjd i materien, de sinnliga syftena och den njutning de ger, behärskad och driven av naturdrifterna och lidelserna; å andra sidan höjer hon sig till eviga idèer, till ett tankens och frihetens rike, ger sig själv såsom vilja allmänna lagar och bestämningar, avkläder världen dess levande och blomstrande verklighet och upplöser den till abstraktioner, i det att anden endast hävdar sin rätt och värdighet genom att förneka naturen sin rätt och misshandla den, och utlämnar den åt den nöd och det våld som anden själv erfarit från den. Men med denna klyvning mellan liv och medvetande ställs nu den moderna bildningen och dess förstånd inför kravet att den ska upplösa denna motsägelse."

Hegel ansåg att det är filosofins uppgift att upplösa den motsägelsen, och att han själv lyckats med det. Hans lösning är intressant men så fantastisk att knappast någon numera accepterar den. Marx lösning med den dialektiska materialismen tycker jag är mycket mer trovärdig.

Vad är filosofi? Deleuzes och Guattaris svar

2010-02-24T10:43:00.003+01:00

"What is philosophy?" av Gilles Deleuze och Félix Guattari gjorde succé när den kom ut 1991. Det var visserligen i Frankrike, där den här typen av svårlästa tänkare har en större marknad än här i Sverige. Men jag blev besviken, eftersom den inte gav någon större förståelse för Manuel DeLandas nymaterialism, som jag skrivit om nyligen här på bloggen. Tvärtom skulle jag vilja karakterisera boken som filosofiskt babbel, visserligen bitvis underhållande.

Författarnas grundtes är att filosofi, vetenskap och konst rör sig på olika "plan" och är i grunden olika typer av verksamheter. Filosofin utgår från ett "immanensplan", där det skapas begrepp. Vetenskapen rör sig på ett "referensplan", men sysslar inte med begrepp utan "funktioner"! Och konsten i sin tur utgår från ett "kompositionsplan" och handlar om det sinnliga.

Den här skarpa skillnaden mellan filosofi och vetenskap tror jag inte alls på. Ibland leder filosofi till att vetenskaper utvecklas och ibland utgår filosofin från utvecklingen inom vetenskaperna. Exempel på det förra är både fysik och psykologi, på det senare kan nämnas Kants bearbetande av de filosofiska konsekvenserna av Newtons fysik. Men sedan finns också vad jag anser vara dålig filosofi som avfärdar vetenskaperna som irrelevanta och t.o.m skadliga för filosofin. Ett bra exempel på denna tredje variant är Martin Heidegger.

Deleuzes och Guattaris förnekande av att vetenskaperna skapar begrepp bygger på ett enkelt pinsamt misstag. Det är visserligen sant att t.e.x fysiken använder sig av matematik, där funktionsbegreppet är centralt. Olika fysikaliska storheter representeras matematiskt av variabler och mellan dessa råder matematiska samband. Men fysiken kan ju inte reduceras till matematik. De fysikaliska storheterna är just fysikaliska begrepp för t.ex. massa, energi, rörelsemängd och dessa begrepp uppstår inte på något enkelt sätt av sig själva.

Författarna försöker inte heller ens förklara hur begrepp som mervärde och kapital i den politiska ekonomin skulle kunna ses som matematiska funktioner. De är för fokuserade på Riemanns differentialgeometri och kaosteori som idealvetenskaper .

Sista kapitlet handlar om hjärnan, och kan kanske låta "materialistiskt". Men kan lika gärna tolkas som att hela naturen är besjälad. Någon dialektisk materialism handlar det i alla fall inte om. Ett problem för den dialektiska materialismen är att förklara hur medvetande och tankar uppstår ur det "fysiska". Det problemet erkänner författarna inte utan tror att man kan gå förbi det med förment djupsinniga resonemang om kaos som ursprung till allt och att vetenskap och filosofi skulle vara "kaoider" (de älskar att hitta på nya ord).

Det kan tilläggas att DeLanda inte uppskattade denna bok. Men av fel orsak... Han ansåg att det inte finns någon filosofi överhuvudtaget. (På liknande sätt menade han också att Marx hade fel när han talade om "samhället"!) Där får man nog säga att DeLanda driver sin "antiessentialism" in absurdum.

"Världssystemanalysen" och Immanuel Wallerstein

2010-02-22T20:43:00.003+01:00

Enligt Wallersteins "världssystemanalys", beskriven bl.a. i "Liberalismens död. Slutet på den rådande världsordningen", kommer det kapitalistiska systemet att gå under inom 25 - 50 år. Systemets "mål" är nämligen den eviga kapitalackumulationen, men den kommer att omöjliggöras snart på grund av ett antal tvingande ekonomiska skäl. Ett av dem är världens "deruralisering" vilken får till följd att utflyttningen av företag till områden där arbetarna accepterar extremt låga löner snart måste ta slut. Majoriteten av världens befolkning bor ju numera i städer, med högre krav än nyinflyttad lantbefolkning. En annan orsak är miljöförstöringen som förr eller senare måste betalas. Ett tredje är de växande svårigheterna för staterna att finansiera sina utgifter för att slå vakt om bolagens intressen.

Wallersteins analys påminner ju om den marxistiska synen på kapitalismen, men det finns också klara skillnader. Analysen utgår t.ex. inte från Marx teorier i "Kapitalet" utan från lite hemmasnickrade idéer om att alla kapitalistiska företag är mer eller mindre monopolistiska. Dessutom utnyttjas ofta begrepp som "bifurkation" från modern system- och kaosteori - istället för det marxistiska "revolution". Jag är inte säker på att dessa inslag kan betraktas som framsteg.

Världssystemanalysen måste ändå ses som en variant av en historiematerialistisk teori, trots att den inte utgår från marxismen utan är ett försök att knyta ihop de akademiska samhällsvetenskaperna i ett heltäckande system. Det går inte, menar Wallerstein, att separat behandla ämnen som historia, ekonomi, sociologi, antropologi o.s.v. eftersom de ju handlar om olika aspekter av samhällenas utveckling.

Starkast framstår Wallerstein som politisk tänkare. Hans tankar om de "systemkritiska rörelserna" socialdemokratin, kommunismen och de nationella befrielserörelserna är klart intressanta. Han menar att dessa sögs upp av liberalismen på 1900-talet, och nådde en vändpunkt under "världsrevolutionen" 1968! Medan Sovjetväldets fall 1989 lite överraskande innebar slutet för liberalismen.

Vad kommer efter kapitalismens fall? I motsats till Marx ser Wallerstein två möjligheter, inte bara en. Antingen kan nästa världssystem bli mer jämlikt än det nuvarande (han förespråkar vinstfria företag), eller mer hierarkiskt och elitistiskt. Mänskligheten kommer att stå inför ett genuint val mellan dessa två typer av lösningar.

Wallerstein har en hemsida där han löpande kommenterar världshändelserna.

Marx om den historiska materialismen

2010-02-15T10:36:00.002+01:00

Följande citat är hämtat ur avsnittet om "arbetsräntan" i kapitlet om"Den kapitalistiska jordräntans uppkomst" i band 3 av "Kapitalet". Frågan är om marxismens syn på den historiska materialismen formulerats mer klargörande än här.

"Den specifika form, i vilken de direkta producenternas merarbete pumpas ut, bestämmer hur den relation mellan herre och dräng är som växer fram ur själva produktionen och i sin tur återverkar bestämmande på denna. Men hela utformningen av den ekonomiska samfällighet som växer fram ur själva produktionsförhållandena grundar sig på denna relation och därmed är också dess specifika politiska gestalt given. Det är alltid det direkta förhållandet mellan produktionsbetingelsernas ägare och de verkliga producenterna - ett förhållande vars tillfälliga form alltid på ett naturligt sätt motsvaras av arbetsmetoderna och därmed den samhälleliga produktiviteten på ett visst utvecklingsstadium - som avslöjar den innersta hemligheten, den förborgade grundvalen för hela samhällsbyggnaden och därmed också den motsvarande politiska formen för förhållandet mellan härskare och behärskade, kort sagt, den vid varje tillfälle existerande specifika statsformen. Detta hindrar inte att samma ekonomiska bas - till huvudbetingelserna densamma - genom otaliga, olika empiriska omständigheter, naturbetingelser, rasförhållanden, utifrån kommande historiska inflytelser osv., kan uppvisa oändliga variationer och graderingar, som man bara kan förstå genom att analysera dessa empiriskt givna omständigheter."

Filosofiskt uttryckt kan man säga att Marx här beskriver förhållandet mellan nödvändighet och tillfällighet. "Det nödvändiga" i historiska samhällen är den inre hemligheten som finns under ytföreteelserna, och som bara kan upptäckas genom vetenskaplig forskning. Men för en fullständig beskrivning krävs att man också undersöker de "empiriskt givna omständigheterna", d.v.s. "det tillfälliga".

Herbert Marcuse och lustprincipen

2010-02-11T20:09:00.004+01:00

Psykologin började skiljas från filosofin förvånansvärt sent, först i slutet på 1800-talet. Den behavioristiska förnekade långt in på 1900-talet att det är någon mening med att försöka studera mentala fenomen - det enda vetenskapliga skulle vara att utforma teorier utifrån människornas beteende.

Man kan se psykoanalysen som ett försök till en "materialistisk" psykologi. Mentala företeelser som drömmar studeras, men de har en materialistisk "bas" i det omedvetna (som kanske finns i nervsystemet). Freud var ju också biolog från början. Drifterna hos djuren tycks ha en sorts halvmedveten karaktär. Man skulle kunna se dem som ett förstadium till våra medvetna behov.

Psykoanalysens teoribyggnad är komplicerad och den förändrades också kraftigt under åren. De begrepp som används, detet, jaget, överjaget, libido, Eros, Thanatos o.s.v. kan inte utan vidare avfärdas på grund av deras "spekulativa" karaktär. Inga vetenskaper klarar sig utan att införa "icke-empiriska" begrepp.

Men man måste ju kunna visa att teorin förklarar verkligheten. Frågan om psykoanalysen gör detta är kontroversiell än idag. De "revisionistiska" psykoanalytikerna vattnade efter andra världskriget ur teorin och närapå förkastade det omedvetna. Vissa marxister har dock intresserat sig för psykoanalysen. Ett nutida exempel är Slavoj Žižek.

Psykoanalysen som terapiform har jag ingen uppfattning om. Fast man kan undra varför psykoanalytikerna inte har velat släppa in oberoende bedömare som skulle kunna utvärdera behandlingsresultaten. Freud ansåg förresten att det bästa man kunde förvänta sig av analysen var att patienten återgår till ett "normalt olyckligt" liv!

Marcuse tar i sin "Eros och civilisation" inte alls upp den terapeutiska sidan av psykoanalysen. Han försöker istället att gifta ihop en tolkning av Freuds civilisationsteori i "Vi vantrivas i kulturen" med den marxistiska visionen om ett Frihetens rike, som skulle efterträda kapitalismen.

Freud ser en evig motsättning inom civilisationerna mellan "lustprincipen" och "realitetsprincipen". Innan människan blev människa styrdes hon helt av drifterna, till stor del av sexualiteten. Det verkar som apornas promiskuösa liv föresvävade honom. När människan uppfann civilisation och kultur genom att börja arbeta blev hon tvungen att delvis förtränga, hämma och disciplinera dessa drifter. Realitetsprincipen var född, och därefter var människan för all framtid dömd till att vara mer eller mindre olycklig.

Det är på den sista punkten Marcuse ser en möjlighet att korrigera Freuds pessimistiska bild. Han uppfinner nämligen begreppet "merförtryck", som är det extra undertryckande av drifterna som samhällets maktorganisering resulterar i , vid sidan om det mänskliga ödet att alltid behöva arbeta för överlevnaden. I enlighet med Marx vision kan det framtida kommunistiska samhällssystemet reducera arbetstiden till ett minimum. Lustprincipen ges därmed fritt spelrum i modifierad form. Den sublimerade sexualiteten blommar upp i fantasi, konst och kultur. Antagligen var det Marcuse som inspirerade till slagordet under parisvåren 68: "Fantasin till makten!"

DeLanda om materialismen utifrån Deleuzes filosofi

2010-02-08T11:11:00.005+01:00

Manuel DeLandas "Intensive Science and Virtual Philosophy" innehåller många spännande idéer om hur en materialistisk filosofi skulle kunna se ut utifrån de vetenskapliga framsteg som gjorts de senaste 100 - 200 åren inom matematik, fysik och biologi. Han utgår från Deleuze och Guettari, som onekligen kan behöva förklaras då de lider av den "kontinentalfilosofiska" sjukan att inte bara hitta på en egen rotvälska, utan även ändra denna från bok till bok.

Filosofiskt kan man säga att dessa filosofer knyter an till Aristoteles ontologi, d.v.s hans undersökningar av vilka "entiteter" som finns i verkligheten, oberoende av våra tankar. Måltavlan för kritiken är "essentialismen", där Aristoteles i och för sig utgjorde ett framsteg framför Platons "former", som denne såg som transcendenta, alltså som existerande separat från tingen i vår värld. För Aristoteles var däremot formerna, "essenserna", immanenta, vilket var ett klart framsteg.

Men enligt DeLanda & co är Aristoteles ändå en sorts "essentialist". För Aristoteles var visserligen individen det enda som existerar självständigt, men den viktigaste aspekten hos individen är "formen", som karakteriserar individen. Djur- och växtarter är exempel på dessa former vilka Aristoteles såg som eviga och vilka skildes åt genom klassificering efter egenskaper. Individerna sågs alltså som instanser av typer. Typen är det väsentliga medan skillnaderna mellan individerna är oväsentliga. Det förhållandet vill Deleuze & co vända på.

Det är alltså individerna som är verkliga. En djurart betraktas inte ontologiskt som en "klass" av individer utan en individ på en högre nivå. Relationen är en "bestå-av"-relation, inte en "instantiering av en typ"- relation. En djurindivid består förresten också av individer på en lägre nivå, nämligen av celler. Ontologin blir alltså "platt", i motsats till en klassteoretikers som lätt får ett oändligt antal nivåer (klasser av klasser av...) . Detta synsätt stämmer enligt DeLanda bra överens med en tendens på senare tid bland analytiska filosofer att mindre syssla med logikens teorier om klasser, metamatematiken, för att intressera sig för matematiska modeller av verkliga förlopp.

Så här långt är det relativt lätt att hänga med i resonemangen. Det blir värre när det vid sidan om de verkliga, existerande individerna införs begrepp som det "virtuella". Individerna är nämligen resultat av processer där "reella" men inte förverkligade företeelser som "attraktorer" (ett abstrakt matematiskt begrepp för punkter som attraherar "tillstånd" hos system) "kvasikausalt" orsakar ett sluttillstånd.

En elak fråga till Deleuze/DeLanda är väl om man vunnit något med att avskaffa de mystiska "essenserna" om man i gengäld återinfört dessa lite mystiska virtualiteter. I matematiska modeller kan virtualiteterna onekligen vara högst konkreta, men för mig är det lite tveksamt om de filosofiskt utgör något större framsteg.

Jag skrev i förra inlägget om DeLanda/Deleuze att deras idéer kan ses som försök att grunda en materialistisk dialektik, en motsvarighet till Hegels Logik vilken beskriver utvecklingen av tänkandets grundläggande kategorier ur varandra. Detta har knappast varit en medveten ambition för dessa, och de har långtifrån heller uppnått det resultatet. Men det finns intressanta ansatser, t.ex. för att utveckla begrepp som kvantitet och kvalitet ur mer primitiva kategorier.

Den grundläggande kategorin för Deleuze är differensen, skillnaden - inte motsägelsen eller motsatsen som i Hegels idealistiska dialektik. Det är rimligt, tycker jag,även om Engels anslöt sig till Hegel. Motsatserna spelar dock en roll i diskussionen om orsaksbegreppet.

Orsaksbegreppet får en renässans, både Aristoteles effektiva och finala variant. Attraktorerna fungerar på ett liknande sätt som de finala orsakerna, utan att förknippas med avsikter och medvetna mål.

Den klassiska fysikens naturlagar mer eller mindre upplöste orsaksbegreppet i regelbundenheter mellan fenomenen. Dessa "eviga lagar" mister nu sin särställning och historiebegreppet gör sitt intåg även på detta område (de moderna fysikaliska teorierna om symmetribrott är exempel på detta) . Men orsaksbegreppet inte bara återinförs, det förändras också till en "statistisk kausalitet". Ett exempel är nikotinanvändningens ökade risk för cancer. Kroppen som nikotinet verkar på är ju ingen passiv mottagare av orsaker, som alltid, enligt den gamla "lineära" orsaksuppfattingen, skulle svara med exakt samma verkan.

DeLanda om förhållandet möjlighet - verklighet

2010-02-03T17:49:00.003+01:00

Modal logik handlar om begreppen möjlighet, nödvändighet och verklighet. DeLanda har intressanta synpunkter på detta i boken "Intensive Science and Virtual Philosophy", som jag återkommer till. Men i väntan på detta, ett citat som också är riktat mot den populära teorin om parallella världar:

"The alternative offered by Deleuze is to avoid taking as given fully formed individuals, or what amounts to the same thing, to always account for the genesis of individuals via a specific individuation process, such as the developmental process which turns an embryo into an organism. This emphasis on the objective production of the spatio-temporal structure and boundaries of individuals stands in stark contrast with the complete lack of process mediating between the possible and the real in orthodox modal thinking. The category of the possible assumes a set of predefined froms which retain their identity despite their non-existence, and which already resemble the forms they will adopt once they become realized. In other words, unlike the individuation process linking virtual multiplicities and actual structures, realizing a possibility does not add anything to the pre-existing form but mere reality."

Begreppet "virtual multiplicity" ingår i Deleuzes filosofi. Det skulle föra för långt att här försöka förklara det, men det som är spännande är att vad Deleuze och DeLanda försöker göra - utan att säga det eller ens vara medvetna om det - är att utveckla en materialistisk dialektik! Alltså en teori om materians självutveckling till skillnad från Hegels teori om begreppens självutveckling. Jag får alltså ta tillbaka det jag skrivit tidigare om att ingen tagit på sig detta jobb...

Engels, "värdelagen" och den "nyklassiska" nationalekonomin

2010-02-03T15:25:00.007+01:00

I ett tillägg till tredje bandet av "Kapitalet", kommenterar Friedrich Engels en artikel av Conrad Scmidt om boken i vilken denne menar att värdelagen är en vetenskaplig hypotes utan vilken "varje teoretisk insikt i den kapitalistiska verklighetens ekonomiska maskineri" blir omöjlig. Senare hade Schmidt dessutom i ett brev deklarerat att värdelagen är en "fiktion", även om den är "teoretiskt nödvändig". Engels tog helt avstånd från Scmidts åsikt. Gissningsvis hade Marx själv varit mer positiv till den, även om han nog inte skulle uttryckt sig precis så. Rättfärdigandet av värdelagen ligger som jag ser det i första hand i förståelsen som den leder till av kapitalets och mervärdets olika former och de ekonomiska tendenser som Marx kunde förutse på basis av hela sin teori.

För att motivera en "större och mer definitiv betydelse" för värdelagen följer så i Engels text en lång historisk redogörelse för hur byteshandeln uppstod i historiens gryning. Ända fram till 1400-talet menar han, var denna så outvecklad att de som bytte sina överskottsvaror hade koll på hur mycket arbetstid det behövdes för deras tillverkning. Och eftersom de själva i princip själva kunde tillverka dem, så fanns det ingen anledning att nöja sig med sämre villkor än värdelagens - att lika arbetstid byts mot lika arbetstid. Så kan det förstås ha varit, men det är väl inte relevant för beskrivningen av ett kapitalistiskt samhälle på 1800-talet?

En teori som medvetet utgår från den teoretiska fiktionens nödvändighet är den borgerliga nyklassiska nationalekonomin. Men fiktioner blir inte vetenskapliga bara för att de inte stämmer med den empiriska verkligheten. Det finns en intressant kritik denna teori i Daniel Ankarloos bok "Marknadsmyter".

Den akademiska nationalekonomin baseras på matematiska jämviktsmodeller av en marknadsekonomi som består av 100 % rationella agenter med fullständig information om det ekonomiska livet. Det är kanske inte så förvånande att teorin inte förklarar så mycket av den faktiska verkligheten. Den lyckas t.ex. inte förklara en så vanlig ekonomisk företeelse som pengars existens!

Det kanske var fler än jag som höjde på ögonbrynen när det "ekonomiska nobelpriset" för några år sedan delades ut till en forskare som sades ha förklarat varför det överhuvud finns företag. Orsaken sades vara att det finns "transaktionskostnader" i den verkliga marknaden till skillnad från modellernas absolut fria marknad. Detta förklaringssätt är ett exempel på den "nyinstitutionella" ekonomin, och Ankarloo riktar en i mitt tycke förödande teoretisk kritik också mot den i sin bok.

Sensmoralen är att har man betänkligheter mot "värdeteorin", så borde man ha mycket större betänkligheter mot den akademiska nationalekonomin som övergav den. Visserligen kan det tyckas lukta lite "metafysik" i början av "Kapitalet" tack vare Marx "koketterande" med hegelianska uttryck. Men ändå känner man kontakten med den historiska verkligheten bakom de begreppsliga utredningarna av vara, bruksvärde, bytesvärde, pengar, kapital, mervärde o.s.v..

Pengar är t.ex. ursprungligen en vara med ett värde i form av nedlagt arbete. Den antar sedan olika former som cirkulationsmedel och betalningsmedel. Alla inser att papperspengar är "symboler". Men för vad? Jo, för pengar i sin metallform, som i sin tur representerar värde i form av samhälleligt arbete. Har man inte förstått hela kedjan från början till slut, så blir de sista länkarna i den mystiska och obegripliga. Som t.ex. hjärnspöket att pengar av sig själva skulle kunna alstra pengar (kapital).

Marx och "arbetsvärdeläran"

2010-02-02T19:12:00.005+01:00

Bland motståndare till marxismen har det alltid varit populärt att rikta in kritiken mot den s.k. arbetsvärdeläran. Det är på flera sätt förståeligt. Dels är den en hörnsten i Marx ekonomiska teorier i "Kapitalet". Dels är det en teori som går utöver enkla empiriska iakttagelser av de ekonomiska skeendena, där vi hittar marknadspriser men inga objektiva "värden" hos varorna. Det går inte att "bevisa" att varornas bytesvärden bestäms av den i dem nedlagda arbetstiden.

Marx hittade inte på arbetsvärdeläran, utan han övertog och fördjupade den från den klassiska politiska ekonomin, från Adam Smith och David Ricardo. Dessa insåg att marknadsprisernas svängningar kring ett jämviktsläge motiverade införandet av det teoretiska begreppet "bytesvärde". Bytesvärdet är en abstraktion, ungefär som geometrins utsträckningslösa punkter, vilka underlättar förståelsen men inte direkt motsvarar något iakttagbart. Enligt Marx hade dessa politiska ekonomer därigenom lagt grunderna till en vetenskap, som utforskar de inre sammanhangen under tingens yta. Marx utveckling av deras teorier var samtidigt en kritik av den politiska ekonomin.

Martin Nicolaus har i inledningen till Penguinupplagan av "Grundrisse", förarbetena till Kapitalet, beskrivit hur Marx framställde den politiska ekonomin i två versioner. Den första versionen utgår från de borgerliga ekonomernas idealbild av ekonomin: den s.k. enkla varuproduktionen där varorna byts rättvist och jämlikt av producenter som äger sina produktionsmedel. Här gäller "värdelagen" fullt ut. Men ett sådant samhälle har aldrig existerat! Alla samhällen med allmän varuproduktion har varit kapitalistiska, där de direkta producenterna inte har ägt sina produktionsmedel. Tidigare former av samhällen har handlat företrädesvis mellan samhällena för att byta överskottsprodukter med varandra.

För att förstå det kapitalistiska samhället som är mera komplicerat än den enkla varuproduktionens samhälle, är det en fördel att börja beskriva lagarna för det senare och först därefter beskriva hur dessa lagar modifieras under kapitalismen. Man kan jämföra med hur Einstein först lade fram den speciella relativitetsteorin om system i likformig rörelse, och först därefter kunde ta sig an det svåra men mer realistiska fallet med accelererade system i den allmänna relativitetsteorin.

I tredje bandet av "Kapitalet" beskrivs hur konkurrensen mellan kapitalisterna leder till en utjämnad profitkvot varför jämviktspriserna pendlar runt det s.k. produktionspriset istället för bytesvärdet. Marx var alltså inte heller anhängare av någon enkel variant av "arbetsvärdeläran". Men för att förstå de modifierade jämviktspriserna är utgångspunkten för teorin, att det är arbetet som skapar värdena, oundgänglig.

Jag återkommer till de alternativ som nationalekonomer utformade, när de förkastat arbetsvärdeläran, som ledde till teorierna om mervärdet och exploateringen av de egendomslösa.

Naturlagar, determinism och samhället

2010-01-28T16:55:00.003+01:00

Marx menade att det går att urskilja "naturlagar" som gäller i olika samhällstyper. Detta har av en del tolkats som att Marx var determinist, att allt som sker i historien är oundvikligt och att framtiden kan i detalj förutses. Man behöver inte läsa speciellt mycket av Marx för att upptäcka att det är en feltolkning. (Men kritiker av marxismen har ofta inte läst Marx...)

Man skulle kunna indela de "naturlagar" som gäller inom fysiken i tre typer, av vilka två även förekommer i samhällslivet. Ett exempel på den första typen är lagen om energins bevarande, termodynamikens första huvudsats. I vilken fysisk process vi än betraktar är summan av energin konstant. Men lagen säger inget om vilka energiformer som övergår i vilka. Den här typen av lagar finns det många exempel på inom marxistisk ekonomi. T.ex. redogör Marx i Kapitalet för ett enkelt matematiskt samband mellan varornas priser, pengarnas omloppshastighet och mängden pengar som krävs för cirkulationen. Ett annat samband som kan nämnas är att det producerade värdet delas upp i arbetslön, företagsvinst, penningränta och jordränta och att ökning av en beståndsdel måste uppvägas av minskningen hos en annan.

Den tyske arbetarledaren Lassalle hade en teori om att den "järnhårda lönelagen" driver arbetarlönerna till ett absolut minimum. Marx kritiserade faktiskt den teorin. Visserligen finns det en ständig press på lönen genom kapitalets tendens att skapa arbetslöshet och därmed konkurrens om arbetstillfällen. Men arbetarna kan organisera fackföreningar och är alltså inte helt maktlösa. Samhällsförhållanden kan alltså inte reduceras till enkla fysiska lagar.

Den andra typen av naturlag är termodynamikens andra huvudsats, som säger att entropin aldrig kan minska i ett fysiskt system. (Entropin brukar numera definieras som ett mått på oordningen i ett system). Denna lag säger alltså något om i vilken riktning det fysiska systemet förändras. Värme strömmar t.ex. spontant från varma områden till kallare. Man skulle kunna säga att andra huvudsatsen säger mer än den första om vad som tenderar att hända i den fysiska verkligheten. Men den förutsäger inte allt som sker, bara vad som tenderar att ske.

Den andra huvudsatsen kan jämföras med Marx teorier om att kapitalet tillväxer genom ackumulation, att kapitalet centraliseras och monopoliseras. Allt detta stämmer ju bra med verkligheten. Marx teori om tendensen för profitkvoten att falla har däremot varit omdiskuterad. Nu menade han själv att det finns motverkande tendenser, som tillfälligtvis kan orsaka t.o.m en ökning av profitkvoten. Därför är dessa marxistiska "lagar" mindre stränga än termodynamikens andra huvudsatsen som brukar betraktas som absolut. (Dock är diskussionen om Maxwells tankeexperiment, "Maxwells demon", som försöker sätta lagen ur spel, nog inte helt avgjord ännu.)

Den tredje typen av naturlagar i fysiken kan exemplifieras av Newtons kraftekvation. Det intressant med den är att man utifrån rörelsetillståndet i en kropp i ett visst ögonblick kan räkna ut kroppens framtida rörelse för all evighet. Detta är alltså en deterministisk lag. Någon motsvarighet till sådana deterministiska lagar finns inte i marxismen. Vilket är ganska självklart för människors beteende i samhällen är inte förutsägbara på det sätt som biljardkulors rörelse är det.

Anledningen till att det uppstår lagbundenheter i mänskliga samhällen är troligen statistisk. En enskild persons beteende är svårt att förutspå, men tusentals och miljoners är mycket lättare. Det är i och för sig troligt att också de fysikaliska lagarna, som vi brukar betrakta som allt igenom "järnhårda", också är statistiska fenomen. I varje fall om man ska tro kvantmekaniken.

Den nya materialismen och DeLanda

2010-01-27T17:48:00.003+01:00

Jag påstod i förra inlägget att den dialektiska materialismen inte automatiskt leder till marxism. Ett bra exempel på detta finns i följande diskussion där Manuel DeLanda redogör för sin "nymaterialistiska" filosofi. Visst finns det vissa skillnader mellan denna och dialektisk materialism, men likheterna är slående.

Nymaterialismen betonar att allt måste förstås som processer eller åtminstone som resultat av processer. Jämför med Kapitalet som behandlar processer som arbetsprocessen, värdeprocessen, produktionsprocess, cirkulationsprocessen m.m.. Nymaterialismen är inspirerad av moderna teorier, bl.a. komplexitetsteori och Prigogines idéer om icke-jämviktssystem. Kritiken mot relativismen och idealismen hos postmodernismen är hård och bara att instämma i....

Men nymaterialismen tar också helt avstånd från all "essentialism", och där är den inte tillräckligt dialektisk enligt min mening! Som jag tidigare skrivit apropå Aristoteles och hans "essenser" eller väsen, så är dessa nödvändiga för beskrivningar av verkligheten. Men - i motsats till Aristoteles - är essenser, "tingens väsen" inte eviga utan föränderliga. DeLanda har ju rätt i att t.ex. en given järnatom har uppstått i någon stjärna för ett antal miljarder år sedan; men det är ganska praktiskt att betrakta den som ett "ting" med vissa bestående egenskaper, snarare än en process!

En av DeLandas lärofäder är visserligen "marxisten" Deleuze, men själv är han antimarxist, visserligen tycks det som, med vänstersympatier. Ett som jag tycker ganska dåligt argument för antimarxismen är att Marx talade om t.ex. samhällen som "totaliteter" och som han därför ansåg kan beskrivas som enheter. Han går också i länken ovan till vildsint angrepp mot Marx centrala teorier om bytesvärde och mervärde. Men jag misstänker att DeLanda helt enkelt grovt missförstått Marx. Och det kan nog hänga ihop med DeLandas antiessentialism.

Vad är det för fel på den dialektiska materialismen?

2010-01-25T16:37:00.004+01:00

Jag har tidigare hävdat i denna blogg att den vettigaste av de världsbilder, som formulerats av filosofer, är den dialektiska materialismen. Både materia och medvetande existerar, men materien kommer först och medvetandet är avhängigt materien. Materien är mer eller mindre komplicerad och det sker en utveckling från lägre till högre former av denna.

Argumentet för detta påstående är enkelt: den dialektiska materialismen stämmer bäst med vad vi vet i form av vardagliga erfarenheter och med med vetenskapernas nuvarande läge.

Då uppstår frågan: varför är det så få som säger sig vara dialektiska materialister? Orsaken är, tror jag, delvis en ren tillfällighet och den är politisk. Den dialektiska materialismen formulerades först av Karl Marx och - oberoende av honom - av den socialistiske arbetaren Joseph Dietzgen. Förenklat kan man säga att båda kombinerade Hegels dialektik med Feuerbachs materialism till en syntes. ("Förenklat" därför att dialektiken måste ändra karaktär när blir materialistisk istället för idealistisk.)

Den dialektiska materialismen blev alltså från början uppfattad som en beståndsdel i marxismen, en politisk rörelse med målet att ersätta kapitalismen med "kommunism". Arnold Ljungdal har en intressant kommentar om detta i sin "Marxismens världsbild". Borgerliga tänkare såg enligt honom marxismen som en lejonkula dit alla spår ledde av det bästa som borgerligheten åstadkommit teoretiskt: den tyska filosofin, den engelska politiska ekonomin (Adam Smith och David Ricardo) samt de franska historikerna (som skrivit om klassernas betydelse för samhällsutvecklingen). Inga spår leder bort från denna revolutionära "lejonkula" och därför tvingades de borgerliga tänkarna till ett svårartat tankemässigt förfall. Inom filosofin gick man tillbaka till Kant, eller försjönk i ren irrationalism, eller försökte hitta "monistiska" alternativ vid sidan materialism och idealism. Inom ekonomin uppkom varianter av vad Marx kallade "vulgärekonomi", som inte förklarade något utan endast hade till funktion att försvara profitens existensberättigande. Medan historikerna förklarade att historien inte följer några lagar och endast består av en kaotisk samling av händelser.

Eftersom Marx och Dietzgen var politiskt aktiva inom den tidens vänster, kom de att i tillämpa sin filosofi i första hand på samhällena och deras historiska utveckling. Den tillämpningen kallas ju för historisk materialism, och betonar samhällsklassernas, klasskampens och ekonomins betydelse. Det handlar både om en sorts historiefilosofi och en metod för att studera historien. Men naturligtvis finns det också en politisk aspekt, då filosofer liksom människor i övrigt inte kan vara neutrala i de samhälleliga konflikterna.

Marxisterna tog politisk ställning för industriarbetarklassens intressen. Men det förhindrade dem inte att ägna sig åt den objektiva vetenskap som sågs som mest relevant för den politiska kampen, nämligen den politiska ekonomin. Marx utvecklade denna vetenskap i "Kapitalet" och kom fram till slutsatser som kapitalets försvarare inte kunde acceptera: att hemligheten med kapitalistens profit är att arbetaren arbetar "gratis" en del av sin arbetstid åt kapitalisten.

Marx ansåg att kapitalismen är ett sätt att organisera samhället, det senaste sättet men fördenskull inte det sista, inte det "naturliga". Han arbetade för det han menade är ett bättre alternativ, ett samhälle där produktionsmedlen ägs gemensamt. Och inte nog med det, han ansåg att detta "kommunistiska" samhälle nödvändigtvis skulle komma att införas, förr eller senare.

Var Marx´sätt att tillämpa den dialektiska materialismen på den mänskliga samhällena det enda möjliga? Självklart inte! Men kanske ändå det intressantaste. Och framöver kommer jag att koncentrera mig på att diskutera marxismen ur filosofisk synvinkel, även om det inte kommer att gå att undvika politiska aspekter.

Aristoteles och ändamålsorsaker

2010-01-13T18:59:00.003+01:00

Aristoteles beskrev fyra typer av orsaker. Numera föredrar kommentatorer att hellre tala om fyra olika förklaringssätt. Som exempel kan man ta en staty av en viss person. Den materiella "orsaken" är statyns material, t.ex. marmor. Materien är alltid nödvändig. Den formella "orsaken" är statyns form, av vilken vi ser vilken person som är avbildad. Sedan har vi ändamålsorsaken, som är konstnärens avsikt att avbilda just den personen. Och slutligen den effektiva orsaken, vilken liknar det som idag vanligen kallas "orsak", konstnärens direkta arbete med bildhuggandet.

Av dessa fyra typer är det märkligt nog egentligen endast den effektiva orsaken som erkänns idag. Den kallas på fint språk kausalitet, men blev också den ifrågasatt av David Hume. Aristoteles hade nog blivit oerhört förvånad av Humes resonemang. Hume menade nämligen att man inte kan iaktta sambandet mellan orsak och verkan, bara att verkan tidsmässigt brukar komma efter orsaken. Men bildhuggarens arbete går väl att iaktta, skulle nog Aristoteles ha invänt. Hume tänkte dock i första hand på exempel från naturen som "solens uppgång" på morgnarna, vilken han ansåg att vi tror på av vanans makt och som är nödvändig eller garanterad. Nuförtiden menar vi nog snarare att det är naturlagarna som förklarar solens uppgång. Skeptiker av Humes sort kan då invända att vi av liknande skäl inte kan vara säkra på att naturlagarna "i princip" slutar gälla imorgon. I praktiken bryr väl sig de flesta inte om Humes resonemang, utan vi fortsätter tro att "orsakslagen" gäller.

Den mest kontroversiella av Aristoteles orsakstyper är ändå ändamålsorsaken. Många filosofer har förnekat den helt och hållet, Spinoza är ett exempel. Det är ganska förvånande med tanke på att vi alla har daglig erfarenhet av att sätta små och stora mål som vi framgånsgrikt förverkligar. Det pågår idag en debatt bland darwinister, där en falang försöker utrota alla uttryckssätt som skulle kunna påminna om ändamål i naturen. Sådant är ovetenskapligt - punkt och slut!

Immanuel Kant våndades över den uppenbara ändamålsenligheten i naturen. För människoarten hade han visserligen en speciallösning som räddade den fria viljan (vilket jag skrivit om tidigare). Men vad gäller djur och växter var det värre. Han behandlade problemet i "Kritik av omdömeskraften". Lösningen var lite förenklat att visserligen är det enda som verkar i naturen, de effektiva orsakerna, men det är ändå praktiskt för biologen att resonera som om det skulle finnas ändamålsorsaker. Men Kant hade ju ingen bra förklaring till varför det ändå ser ut som om naturen är ändamålsenlig. Han fick dock beröm av Hegel för att ändå ha behandlat den "immanenta" ändamålsenligheten i naturen. (Immanent i motsats till konstnären vars avsikt att tillverka statyn är extern i förhållande till denna.) Hegel hade inga problem med ändamålsenligheten, men så bestod ju verkligheten ytterst av tankar.

För mig är ändamålsorsaker i Aristoteles mening uppenbart något som existerar. Problemet är på vilken nivå de uppstår och hur. Övergången är knappast skarp från "effektiva" orsaker till ändamålsorsaker, och en viktig faktor där tror jag är slumpmässighetens roll enligt Darwins ursprungliga teorier. Kontentan är i varje fall att det finns samband mellan Aristoteles olika orsaksbegrepp vilka han inte kände till och därför behandlade som skilt från varandra.

Aristoteles om rummet och tiden

2010-01-12T18:56:00.003+01:00

Till att börja med kan det vara intressant att konstatera att Aristoteles behandlade rummets och tidens problem inte i sin "Metafysik", utan i sin "Fysik". Och rimligen är det också där dessa frågor hör hemma, även om filosoferna länge betraktade dessa frågor som "sina". Efter Einstein har fysiken tagit över. Filosofer kan för all del ställa frågorna men besvara dem kan bara naturvetenskapen göra någon gång.

En filosof för vilken tids- och rumsuppfattningen var avgörande var Immanuel Kant. När man tar del av Aristoteles tankar ser man hur tvivelaktig Kants idé var att människan inte kan tänka sig den empiriska verkligheten utom i rummets och tidens "aprioriska åskådningsformer". Kant ansåg ju därför att rum och tid inte har en objektiv existens oberoende av oss.

Aristoteles däremot resonerar på ett konkretare sätt. Begreppen "tid" och "rum" hade ännu inte förvandlats till de abstraktioner de är idag. Istället för att resonera om "rummet" frågade han sig vad platsen där ett ting finns är för något. Svaret han kom fram till var ungefär att det är den gräns som den materiella omgivningen har mot tinget. Denna uppfattning blir mer begriplig mot bakrund av att han ansåg ett tomrum vara omöjligt, vilket han enligt de senaste teorierna hade rätt i. (Fast av fel orsaker - han utgick ju från sin egen teori om rörelse, vilken Galilei omkullkastade.)

Einstein beskrev uppkomsten av rumsbegreppet ur observationen av behållare som inte innehåller föremål. Man kan ju tänka sig att all luft m.m. har pumpats ur behållaren. Nästa steg är att göra behållaren större och större och till till slut ta bort väggarna hos behållaren. Och simsalabim - slutresultatet är det vi kallar Rummet. Det här är onekligen en rätt komplicerad och hypotetisk process. Om vi istället tänker oss två behållare som rör sig i förhållande till varandra så börjar det bli riktigt knepigt: handlar det här om två "rum" som rör sig? Eller om det bara ska antagas finnas ett Rum, vilka objekt ska betraktas som stilla och vilka ska betraktas vara i rörelse?

Det finns alltså frågor man kan ställa sig om begreppet "rum", som inte är så självklart som vi inbillar oss. Och Aristoteles har ställt några sådana frågor. Intressant är då att hans utgångspunkt är klart materialistisk. Han utgår från tingen, inte från abstraktionerna.

Tiden behandlas på ett lika "materialistiskt" sätt. Tiden är, säger han, en aspekt av förändring. Den är dessutom av kvantitativ natur. Han resonerar också kring uppdelningen av tiden i förfluten tid, "nuet" och framtiden och jämför med punkter på en linje. Förvånansvärt moderna tankar med andra ord. Frågan är om inte de fysiker som nuförtiden kläckt hypoteser om att tiden skulle bestå av en sorts primitivare "stoff", skulle kunna ha nytta av att ta del av Aristoteles idéer.

Aristoteles, det slumpmässiga och vetenskapen

2010-01-05T16:58:00.004+01:00

I sin "Metafysik" menade Aristoteles att området för det slumpmässiga och tillfälliga är något som ligger utanför vetenskapen. Det låter ju också helt rimligt att det som inte kan beskrivas rationellt, inte kan omfattas av någon vetenskap.

I sin "Fysik" har Aristoteles ändå ett par avsnitt som handlar om slumpen. Det slumpmässiga är sådant som inte sker alltid eller i varje fall inte regelbundet. För Aristoteles till skillnad från en fysiker på 1700-talet är det självklart att det finns ett stort fält av företeelser som faktiskt är slumpmässiga i denna mening. Utifrån dagens kunskapsnivå är förstås detta fält mycket mindre än han föreställde sig. Det vi till vardags hänför till slumpen, menar vi ändå har orsaker som vi är okunniga om. Ändå står vi i allmänhet närmare Aristoteles idag än deterministerna eftersom slumpen i kvantmekaniken är absolut.

Aristoteles ställde i "Fysik" frågan om slumpen någonsin kan vara en orsak till något. Den kan inte förklara något, säger han, eftersom bara saker som händer alltid eller oftast kan ges förklaringar. Men slumpen kan i vissa sammanhang ändå beskrivas som en orsak, nämligen om något händer genom ett sammanträffande, men en mänsklig avsikt ändå var inblandad. Men den typen av tillfälliga "orsaker" är obestämda. Så svaret på frågan blir nog ett nej: slumpen kan inte vara en egentlig orsak till något.

För Hegel fanns det en dialektik mellan det nödvändiga och det tillfälliga, slumpmässiga. Han erkände som Aristoteles att båda dessa motsatser existerar samtidigt. Engels hade samma uppfattning i "Anti-Dühring". Antalet ärtor i en specifik ärtskida t.ex. är tillfälligt och inget som man kan förvänta sig en förklaring av från vetenskapen.

Antagligen hade Aristoteles blivit förvånad över att veta det faktiskt uppstod en vetenskap som behandlar det slumpmässiga, sannolikhetsläran. Även slumpen har sina lagar. Men inte nog med det, det slumpmässiga var en väsentlig beståndsdel i Darwins utvecklingsteori. Och i kvantmekaniken är det slumpmässiga grundvalen för det regelbundna, inte bara något som finns bredvid det lagbundna.

Aristoteles, allmänbegrepp och definitioner

2009-12-17T16:32:00.004+01:00

I Penguinupplagan av "The Metaphysics" argumenterar Aristototeles för att allmänbegrepp, universal på engelska, inte kan vara substanser, d.v.s. existera självständigt. Samtidigt sägs en djur- eller växtart vara substans. Hur går det ihop? En art brukar ju uppfattas som ett allmänbegrepp.

Aristoteles skiljer mellan art och släkte (species respektive genus). Begreppet "häst" betecknar en art, en form, medan "djur" betecknar ett släkte. Arten betecknar vad den enskilda individen är, dess utmärkande egenskaper. En individuell häst är en häst oavsett att det finns andra individuella hästar med samma egenskaper. Däremot är "djur" ett samlingsbegrepp som betecknar olika sorters djur, som råkar ha vissa gemensamma egenskaper, och därför kan grupperas under samma beteckning.

Aristoteles syn på definitioner är att de dels talar om vilket "släkte" en företeelse ingår i och dels vilken egenskap som utmärker den genom att inskränka släktets omfång. Arten människa definieras t.ex. som ett djur med två ben. Man kan därför bygga långa kedjor med definitioner, som specificerar mer och mer inskränkta varelser. En afrikan t.ex. skulle kunna definieras som en människa med svart hy. Men i en sådan kedja har arten, t.ex. människan en särställning. En individuell människas form är arten människa. Aristoteles var inte rasist. Men jag kan inte se att han hade någon förklaring för artens särställning utifrån sitt definitionsbegrepp.

Linné använde som bekant Aristoteles sätt att klassificera och definiera i sin systematik av växt- och djurvärlden. Anledningen till att det går så bra att dela in växter i arter, släkten, familjer, klasser o.s.v är att de faktiskt är släkt med varandra. Begreppet djur motsvarar alltså inte bara en godtycklig samling djurarter utan också en gemensam förfader. Aristoteles släkter, genus har alltså en gång varit arter, species. Men det kände han inte till!

Aristoteles definitionsbegrepp skiljer sig från dagens. Det handlar inte om att införa ett nytt, kortare namn på en längre beskrivning. Inte heller om att förtydliga vad som menas med ett ord. Istället beskriver den viktigaste typen av definition "formen" på ett ting, d.v.s dess väsentliga egenskaper. En sådan definition kan bara komma fram som resultatet av en undersökning. Den kan inte vara utgångspunkten för den. Därför skjöt Karl Poppers kritik över målet, när han menade att Aristoteles allmänna lära om definitioner utgjort ett stort hinder för vetenskapens utveckling. Den klassificerande typen av definitioner däremot tillhör inte det som stått sig bäst.

Aristoteles, form och materia

2009-12-10T16:06:00.006+01:00

Enligt Aristoteles är alla ting sammansatta av materia och form. Tingen består av materia av en viss form. Kan man som Platon trodde, separera formen från materien? Nej, inte i verkligheten, bara i tanken. Därför var Aristoteles en materialist, precis som Demokritos. Atomerna hade ju enligt Demokritos olika former, faktiskt av oändligt många sorter. Därför bör Demokritos fysik ha gått väl ihop med Aristoteles filosofi. I Aristoteles "Metafysik" är det ju Platon, inte Demokritos, som gång på gång kritiseras.

Ett vanligt exempel på sammansättningen av materia och form är i "Metafysik" statyn. Om den är av brons, så är materien helt enkelt brons, medan formen är utseendet hos den person som statyn föreställer. Skillnaden är enkel, så länge vi inte ställer frågor om bronsets inre struktur, som ju är en legering av koppar och tenn. För att "förstå" koppar och tenn i sin tur, måste vi ta hjälp av atomteorin. Den enkla formeln "materia och form" är alltså bara en första ansats till en vetenskaplig teori om fysiska ting.

Aristoteles var som vetenskapsman i första hand biolog, och därmed intresserad av skillnaderna mellan de olika växt och djurarterna. Ett exemplar av en djurart är en enhet bestående av form och materia. Det är inte en enkel summa av kroppsdelar. Om man hugger av ett ben på djuret, så slutar det fungera som levande ben. Individen är alltså en odelbar helhet, och motsvaras av en form, djurets "själ". Själen är inte som man senare föreställt sig, något som är skilt från kroppen, utan immanent i det, dess inneboende natur. I biologin är alltså formeln form-materia inte så tokig som utgångspunkt för biologins vidare utveckling. Ett djur är en oerhört komplicerad organism, men den "holism" som Aristoteles pekade på, kan man aldrig bortse ifrån.

I distinktionen form - materia handlar det alltså inte enbart om den geometriska formen, utan snarare om det som idag kallas struktur. Alltså vilka är beståndsdelarna hos individen och hur är de relaterade till varandra? Men också frågan om vad som styr dessa beståndsdelars beteende och förändring, och vad som håller ihop det hela. Därmed kommer man in på de fysiska och kemiska lagarna, vilka också behövs för förståelsen.

Materiens roll för Aristoteles var att särskilja olika individer av samma art från varandra: dessa är av samma form men har olika materia. Materien är nödvändig för tingens separata existens.

Materia är av olika slag, brons, trä, luft, eld o.s.v..Dessa kan omvandlas till varandra, men i botten av en omvandlingskedja såg Aristoteles en odifferentierad materia utan egenskaper, som bara existerar potentiellt. Det här var ju förstås spekulationer, men kommer nära synen på energi i den moderna fysiken, som ju också kan omvandlas mellan olika energislag, inklusive massa.

Aristoteles, "Metafysiken" och tingens väsen

2009-12-09T15:33:00.002+01:00

Hugh Lawson-Tancreds engelska översättning från 1998 av "Metaphysics" är en underhållande och spännande filosofisk thriller. Översättaren varnar visserligen i förordet att tolkningen av den klassiska grekiskan till nutidsengelska inte räcker för den akademiske forskaren, som är ute efter exakt hur Aristoteles tänkte. Men man får en god bild av de problem filosofen brottades med, och hur han resonerade och argumenterade för olika lösningar av de filosofiska problem han listar i boken.

Grundproblemet som avhandlas i "Metafysiken" är frågan om substansen, d.v.s. vad är det som finns till i sig och inte är beroende av existensen av något annat. Varför ställer man sig en sådan fråga? Jo, bakgrunden är Platons idealistiska teori att tingen i vår föränderliga värld är avbilder av "formerna" i en annan oföränderlig perfekt värld, som finns utanför tid och rum, idévärlden. För Platon är substansen i Aristoteles mening just dessa eviga idéer, eller former. Det är denna teori som "Metafysiken" är ett enda långt angrepp på.

Men hur kom Platon fram till en så bisarr teori som läran om idévärlden? Ett tillvägagångssätt är att fråga sig varför t.ex. individer i en djurart liknar varandra. Finns det något sådant som en art Häst, och inte bara individuella hästar? Om man erkänner att det finns en art Häst vid sidan om de individuella hästarna, kanske som en sorts mall för dessa, så är vi redan ganska nära Platons uppfattning. Och vi berör därmed ett filosofiskt tvisteämne som hett debatteras ännu idag. "Antiessentialisterna" är motståndare till Platon och förnekar att det finns en allmän egenskap vi skulle kunna kalla "hästhet" . Men de är även motståndare till Aristoteles! Ett exempel på en utförlig argumentation för antiessentialismen (eller nominalismen som är en äldre beteckning) kan man hitta i Karl Poppers "Det öppna samhället och dess fiender". Popper attackerar där både Platons och Aristoteles "essentialism".

Aristoteles förnekade alltså inte att det finns en allmän egenskap eller "form", hästhet, som innehas av individuella hästar. Men till skillnad från Platon, ansåg han inte att arten Häst finns separat från de enskilda hästarna, utan arten Häst är immanent, inneboende, i varje häst.Det här är avgörande! Aristoteles var alltså i grunden en materialist, inte en idealist som Platon - i motsats till den vedertagna uppfattningen, som utgående från Aristoteles syn på materien förklarar honom för en nästan-platonsk idealist. Nästa gång tar jag upp denna Aristoteles uppfattning som går ut på att alla ting är en förening av form och materia.

Alltså: enligt Aristoteles är det de individuella hästarna som finns till. Dessa har en hästnatur, en essens eller "väsen" (gammalt mossigt klingande ord), som är inneboende i dem, men som inte finns utanför dem som separata väsen. Utifrån dagens naturvetenskap är hans teori fullt förståelig. Orsaken till att hästar liknar varandra är att deras DNA är så gott som identiskt, vilket leder till kroppar som liknar varanda. Ett annat exempel: vattnets "väsen" är att bestå av molekyler med två väteatomer och en syremolekyl. Det går alltså att på vetenskaplig väg komma fram till vad som "gör hästar till hästar" och "gör vatten till vatten". Aristoteles uttrycker detta tingets väsen som "what-it-was-to-be-that-thing". Men för att beskriva detta väsen menar han att man kan ge en definition som utgår från vad som skiljer arten från släktet. Detta klassifikatoriska tänkande som vi känner från Linnés namngivning av växter och djur, har sina för- och nackdelar, och det återkommer jag till.

Aristoteles trodde att arterna är oföränderliga, vilket kanske inte är så konstigt med tanke på att Darwins utvecklingslära bevisades ju vetenskapligt först ett par tusen år senare. Filosofiskt var det först Hegel som beskrev föränderliga "väsen".

Heidegger och den moderna tekniken

2009-11-24T11:55:00.003+01:00

Den tidiga kapitalismen med sina industrier kritiserades av den romantiska rörelsen. Arbetarrörelsen däremot övergav ganska snart sina vanmäktiga protester genom att krossa maskiner, och har alltsedan dess i princip har varit positiv till ny teknik. Marxismen skilde noga mellan tekniken som en i sig progressiv kraft och dess ibland negativa konsekvenser i det kapitalistiska samhället.

På 1900-talet uppstod nya rörelser som var kritiska till teknik. En del kritik var naturligtvis motiverad, som den mot kärnvapen och giftanvändning i lantbruket. Kärnkraft framstod också som minst sagt diskutabel efter Tjernobylkatastrofen. Men det har även förekommit mer allmän kritik, som liknar den romantiska, och en företrädare för den är Heidegger.

Ett karakteristiskt citat från uppsatsen "Teknikens väsen": "Det står dock klart, att människan i teknikens tidevarv på ett särdeles iögonenfallande och utmanande sätt tvingas in i den rådande formen av uppdagande. Den utplundring detta resulterar i, drabbar i första hand naturen i dess egenskap av huvudförråd för energibeståndet. I överensstämmelse härmed framträder människans beställande förhållningssätt gentemot naturen först i och med uppkomsten av Nya tidens exakta naturvetenskap. Dennas föreställningsart förföljer ju naturen och söker fånga in den som ett kalkylerbart sammanhang av krafter." Orsaken till "utplundringen" hittar han alltså i naturvetenskapen, som "förföljer" naturen och utövar våld på den genom att använda matematik! En sådan här kritik, som är principiellt antivetenskaplig, är enligt min åsikt värdelös i en konkret diskussion om olika teknikers nytta respektive skada.

Ett ytterligare tecken på hur långt Heidegger stod från all modernitet, är den nya världsbild som han presenterar i uppsatsen "Bygga bo tänka" från 1951. Han skriver om "fyrheten" ("das Geviert"), som består av jord, himmel, gudar och dödliga (människorna). "Gudarna är gudomens vinkande budbärare". En sådan här mytologisk beskrivning av tillvaron passade nog bättre 400 år före Kristus i antikens Grekland än i mitten på 1900-talet...

Heidegger och frågan om Varat

2009-11-19T17:18:00.008+01:00

I filosofins gryning tänkte man mycket på frågor som, "vad innebär det att vara?" och "hur kan tomrum, det som inte finns, finnas?". Jag har berört dessa frågor tidigare i inlägget om tomrummets existens. Man kan lätt få för sig att det är den här typen av "djupa" frågor som lämpar sig för filosofin. Medan vetenskaperna ägnar sig åt enklare saker som t.ex. atomers, hundars och människors olika sätt att existera. Själva frågan om varat i sig själv, vad det är för något, framstår som en metafysisk fråga.

I botten på dessa urgamla frågor om varat, tror jag ligger upplevelser, som kanske de flesta haft när de varit små. Själv minns jag att tillvaron plötsligt kunde upplevas som en gåta. Man kan spekulera i att när det lilla barnet första gången upptäcker - på en förspråklig nivå - att det finns en skillnad mellan mig och och en ibland ogin omvärld, så är det som att det får en metafysisk chock. "Jag är faktiskt inte allsmäktig", inser det, vilket ju är ett sorgligt faktum. Men det får man ju försöka leva med resten av livet.(Det har förstås funnits filosofer som, på ett teoretiskt plan, aldrig lyckats acceptera detta faktum...)

Att det finns något utanför mig som gör motstånd, är en insikt, som fortfarande verkar mystisk om man lyckas - t.ex. genom meditation - regrediera tillbaka till den här tidiga, ordlösa utvecklingsnivån. Att beskriva den här upplevelsen i ord går av naturlig skäl inte helt. Det handlar snarare om en känsla, som beskrivits av många mystiker, som att allt hänger på något sätt ihop som en enhet.

Religionens och filosofins vägar skildes tidigt åt, och filosofin ägnade sig åt frågor som kan formuleras i ord, och analyseras på ett begripligt sätt. Aristoteles behandlar i sin "Metafysik" sådana frågor om "varat", som är meningsfulla att behandla på ett tankemässigt plan. Han ansåg själv att det var ett stort framsteg för filosofin, när den slutar spekulera över varat i allmänhet, och istället som han själv - undersöka vad t.ex. "substansen" skulle kunna vara. Olika företeelser finns ju till på olika sätt, och substansen är det som kan finnas till självständigt. Ett tings egenskaper, t.ex. rosens röda färg, är beroende av att tinget finns. Likaså har rosens geometriska form ingen självständig existens. Men vad är det som gör att rosen är ett ting (och inte flera som en hög med sandkorn)?

Aristoteles utredningar om vad substansen består i, är både läsvärda och tänkvärda än idag. De begrepp han analyserar används än idag, utan att vi är riktigt medvetna om det aristoteliska ursprunget. Ett exempel på är det intressanta begreppet "potentiell".

Heidegger menade att filosofin slog in på fel bana när den började diskutera "varafrågorna" på ett rationellt sätt. Den västerländska filosofin som helhet var förfelad och och man borde gå tillbaka till försokratikerna. Metafysiken skulle bort och man borde börja på ny kula. Det var det projektet han inledde med "Sein und Zeit". Men i praktiken var han inte så förutsättningslös. Han använde sig av på den tiden moderna filosofiriktningar, som fenomenologi och hermeneutik, och lånade även insikter om den mänskliga praktikens betydelse från Karl Marx (vilket han naturligtvis inte nämnde).

Hermeneutiken handlade före Heidegger mest om att tolka texter. Men Heidegger tillämpade detta på ett överraskande sätt på "varat". Han frågade inte "vad är varat?", utan "vad är varats mening?". Och svaret trodde han sig få genom att ställa frågor till "varat". Men varifrån kom svaren? Jo, från Heideggers eget inre förstås! Så Heidegger hade i själva verket inte övervunnit motsättningen mellan materialism och idealism, som han påstod. Hans filosofi var lika hopplöst idealistisk som fenomenologen Husserls. Ett ytterligare belägg för detta är att för att besvara frågan om varat, så började han med att ställa frågan om människans vara, "tillvaron". Och så kom han inte längre i "Sein und Zeit". Den handlar inte om tingens "vara" utan om hur "tillvaron" uppfattar tingen.

Heidegger erkände senare att han faktiskt misslyckats med att nå målet med sitt mästerverk, men fortsatte att kämpa på med varats gåta. Formuleringen om "varats mening" ersattes dock med den lika nippriga "varats sanning".

Tyvärr lever en del av Heideggers idéer vidare inom t.ex. postmodernismen. Där ägnade man sig ju med liv och lust åt att "tolka" och ifrågasätta allt som den västerländska filosofin åstadkommit. Heideggers ord "destruera" ersattes med Derridas "dekonstruera", men tanken var densamma. Kanske gick vissa postmodernister lite längre än Heidegger när de utropade att "allt är text".

"Konstverkets ursprung" och Heidegger, del 2

2009-11-17T17:31:00.003+01:00

Heidegger formulerar sin tes så här (sid 30, Daidalos 2005): "Så skulle konstens väsen vara detta: det varandes sannings sig-sättande-i-verket." Vad är det här för idealistiskt svammel? Det är väl konstnären som skapar verket och inte "sanningen" som skapar konstverket? Nej, det är på allvar, se sid. 62: "Eftersom det hör till sanningens väsen att inrätta sig i det varande, för att först på så sätt bli sanning, så ligger i sanningens väsen dragningen till verket som en alldeles särskild möjlighet för sanningen att mitt bland det varande själv bli varande."

Den här varamystiken ska jag återkomma till i ett senare inlägg, men det är väl ganska klart att någon förståelse för konstens ursprung, det får man inte. Och faktum är att i efterordet tycks han ta tillbaka allt. "Anspråket att lösa gåtan ligger i fjärran. Uppgiften är att få syn på gåtan." Och troligen är syftet med boken snarare att formulera hans nya metafysiska idéer än att förklara vad konst är. Han har nämligen upptäckt förekomsten av en för honom ny dialektik mellan "jord" och "värld", vilken säkert gladde de politiska makthavarna 1935. "Blut und Boden" hade han ju talat om tidigare.

I den här boken delar Heidegger in tingen i "blotta ting" (ex. en sten) , "don" (ex en sko som fyller ett konkret syfte), och "verk" (konstverk). De två huvudexempel på konstverk han tar upp är dels van Goghs målning av två bondskor, dels ett grekiskt tempel. Hur stämmer de med hans tes om vad ett konstverk är? Inte speciellt bra...

Vad är det för sanning som stiger fram från van Goghs skor? Heidegger presenterar ingenting annat än vanliga associationer, gissningar om vem som ägt skorna, var de använts m.m..

Och det grekiska templet då? Heidegger beskriver själv det religiösa syftet med templet. Det uppfördes inte som ett konstverk utan som ett kultcentrum, och måste väl snarare betecknas som ett "don". Om man nu inte tror att de grekiska gudarna faktiskt bodde i templet och uppenbarade sig för folket...

På sidan 73 kommer plötsligt en ny insikt, "Sanning såsom det varandes ljusning och förborgande sker i det att den diktas. Allt konst är, i egenskap av det som låter ankomsten av sanningen hos det varande som sådant ske, i sitt väsen diktning." Heidegger gillade poesi, och främst Hölderlin. Men ska man ta honom på orden eller inte? Om man gör det, så är det ju nonsens, men om man föredrar att inte tolka honom bokstavligt, så hamnar man i samma besvärliga läge som någon som försöker förstå en tungomålstalare. Heidegger är ingen filosof - han är en (dålig) mystiker.

"Konstverkets ursprung" och Heidegger, del 1

2009-11-17T16:26:00.004+01:00

Vad är konst? Ett gammalt svar är att konsten avbildar naturen. Det var vad Platon ansåg, och orsaken till att han tog avstånd från konsten. Naturen är ju nämligen i sig själv en avbildning av de eviga platonska ideérna och då blir ju konsten en avbildning av en avbildning.

Avbildningsteorin, även om den är populär, har sina brister. Det räcker inte att en tavla "är lik" motivet. Eller att den är hantverksmässigt svår att få till - en annan vanlig tanke. Det ska helst finnas något mer än så i tavlan, tycker nog dom flesta. Den ska lyckas med att på ett personligt sätt få fram det vackra eller uttrycksfulla i motivet. Och då behöver tavlan kanske inte ens "föreställa" något. Den kanske uteslutande ger uttryck för konstnärens känslor. Eller ger ett kraftfullt intryck genom färg- och formkombinationerna.

För Kant var konsten märkvärdig såtillvida som att den inte förmedlar någon kunskap i form av begrepp, men ändå inte framstår som något rent subjektivt. Ett vackert landskap i en tavla förväntar vi ju oss ska te sig vackert även för andra. Det verkar finnas ett objektivt element i konsten. "Kritik av omdömeskraften" försöker besvara frågan hur detta är möjligt. Det estetiska området rör vad vi uppfattar med sinnena, men det kan inte reduceras till subjektiva känslor av välbehag och lust, utan handlar om det sköna och det sublima. (Det sublima syftade t.ex. på upplevelsen av vilda och skrämmande landskap, som var populära motiv i tidens konst.)

Hegel fortsätter på samma spår. För honom är konsten också något sinnligt. Det visar fram, till skillnad från religionen som använder symboler. Medan filosofin står högst genom att använda begrepp.

Jag tror att dessa idealistiska filosofer hade delvis rätt i sina spekulationer. Det tycks som om människan har ett estetiskt "sinne". Men jag tror att det har en biologisk grund liksom våra övriga sinnen. Och i motsats till Kant tror jag att det är härifrån det "objektiva" kommer.

Den estetiska förmågan är inte begränsad till människor. Det finns ju apor som visat sig åstadkomma expressionistisk konst av så god kvalitet att den lurat professionella konstkritiker. Och Darwins idéer om sexuell selektion handlar ju faktiskt delvis om estetik. Det är påfågelshannens vackra stjärtprydnad som lockar honorna.

Vad anser då Heidegger om konstverkets ursprung? Jo, att allt som hittills tänkts om konst inom filosofi och vetenskap är felaktigt. Han har sin egen teori, som för första gången i världshistorien ska förklara vad konst är. Den beskriver jag i nästa inlägg.

Heidegger och psykiatriprofessorn

2009-11-17T11:40:00.002+01:00

Sten Levander kommer i sin DN-artikel, "Hatet mot psykiatrin", lite överraskande in på 'filosofen Heidegger, en egensinnig och extremt begåvad nazist som formulerade begreppet ”In der Welt Sein”, kanske den bästa lösningen hittills av dualismproblemet men utvecklad in absurdum av hans efterföljare inom vänstern.'. Med dualismproblemet menar Levander förhållandet mellan medvetandet och den yttre verkligheten. Det här klassiska filosofiska problemet har jag ju skrivit om ett flertal gånger på den här bloggen.

Men att Heidegger skulle ha "löst problemet" är nog ett missförstånd hos professorn. Heidegger "löste" problemet genom att inte erkänna det! För hur har problemet uppstått? Jo, som jag skrev i förr blogginlägget, blev det akut i och med naturvetenskapens utveckling på 1600-talet. Den mekaniska materialismens deterministiska världsbild hamnade då i skarp konflikt med den mänskliga erfarenheten av t.ex. fritt handlande.

Vad Heidegger gjorde var att ställa sig på den vardagliga människans filosofiska och vetenskapliga nivå, och konstatera att "subjekt" och "objekt" är konstiga begrepp, som jag inte förstår och som inte rör mig i mitt vardagsliv. Att "vardagsmänniskan" inte grubblar över gamla filosofiska problem, är inget att beklaga sig över. Men Heidegger däremot, som anser sig vara en filosof, fuskar när han påstår sig ha kommit på en revolutionerande lösning.

Heideggers projekt att grunda en egen metafysik, utifrån vardagsförståelsen, i "Sein und Zeit" havererade, och boken blev aldrig avslutad. (Han lyckades inte med föresatsen att reducera rumsupplevelserna till tidsupplevelser, vilket var ett klart idealistiskt projekt.) Jag ska kommentera hans spekulationer om "varats mening" i senare inlägg, och även hans senare tankar om konst och teknik, där hans antivetenskapliga idéer får fullt spelrum.

Men hur kommer det sig då att Heidegger fått sådant genomslag i den kontinentala filosofin under 1900-talet? Ja, allt han skriver är förstås inte galet. En del har han knyckt utan namns nämnande från filosofer från den tradition som han förkastar (alltifrån Platon och framåt). En del är banaliteter. Och en del är så grumligt skrivet att man kan tolka in sina egna åsikter i hans texter. Men visst är det ändå en gåta att delar av vänstern fallit för en ultrareaktionär tänkare som hatar all modern vetenskap och teknik.

Jag avslutar med ett exempel på hans stil, första stycket i uppsatsen "Vändningen" ur "Teknikens väsen och andra uppsatser":

"Ställets väsen /das Wesen des Gestells/ är det i sig själv samlande ställande som förföljer sin egen väsenssanning med förgätenheten som tillhygge, ett förföljande som förställer sig genom att utvecklas till ett beställande av allt närvarande som bestånd, som inrättar sig i detta bestånd, och som själv härskar i egenskap av bestånd." Som synes skapar sig den storhetsvansinnige Heidegger ett eget språk, för inte ens det vanliga språket duger för honom.

En artikel som inte kom in i audit.se

2009-11-17T11:20:00.002+01:00

Jag blev ombedd att skriva ett inlägg till audita.se, men det var tydligen för magstarkt för heideggerianerna där. Men artikeln kan fylla en roll här på bloggen, som en beskrivning av var jag står filosofiskt idag. De filosofiska funderingarna började ju med Descartes och Locke i januari, och nu är det Hegel och Marx som gäller. Det ska bli intressant att se om det skett några större förändringar om ytterligare ett år. Men här är den refuserade artikeln:

Postmodernismen kritiserade de "stora berättelserna". Men postmodernismen var ju själv en "stor berättelse", nämligen en variant av den urgamla skepticismen. Vad kommer istället? Kanske någon av de riktigt stora "berättelserna" från 1800-talet, hegelianismen eller marxismen?

Vad är filosofi bra för? Ett tänkbart svar är att vi har behov av en helhetssyn på tillvaron, ett alternativ till religionerna. En icke-religiös helhetssyn uppstår dock inte automatiskt ur de enskilda vetenskaperna. Alltså behövs något utöver dessa, filosofin, som kan tillhandahålla en sammanhängande världsbild.

Varje ambitiös filosofi måste utgå från vardagliga förvetenskapliga erfarenheten, medan det dynamiska inslaget består i kontakten med de empiriska vetenskapernas aktuella läge. Gränsen mellan filosofi, vardagskunskap och vetenskap blir nödvändigtvis flytande. Och filosofin måste avstå från anspråk på att utgöra en vetenskap för sig.

Under antiken kunde den atomistiska filosofin ligga ett par tusen år före vetenskapen. Idag är läget ett annat. Det är svårt för filosofin att hänga med de stora framstegen för vetenskaperna. En del filosofiska riktningar i modern tid har då menat att filosofin inte behöver vetenskaperna, utan tvärtom utgör en grund och legitimation för dessa. Men filosofin har knappast tillgång till en högre form av kunskap. En annan inflytelserik position har varit positivismen, som paradoxalt nog är en filosofi som förnekar behovet av en filosofi.

En vanlig idé är att filosofin till skillnad från de empiriska vetenskaperna inte har gått framåt. Det är en förenklad syn att tro att det finns ett fåtal eviga filosofiska gåtor som aldrig kan lösas. Visserligen kan man aldrig förvänta sig total enighet om en gemensam världsbild. Men man kan ändå urskilja utvecklingslinjer, där senare filosofier lyckas överskrida begränsningarna hos tidigare.

De stora problemen som filosoferna brottas med hänger ihop med motsägande verklighetsbilder som uppstått ur vetenskapernas framsteg. Den naturvetenskapliga revolutionen under 1600- och 1700-talen hade en enorm påverkan på filosofin. Dels ledde den till upplysningstidens mekaniska materialism, bilden av universum som ett stort urverk. Men också paradoxalt nog till ett uppsving för idealismen inom filosofin. För om naturen lyder mekanikens lagar, så tycks människan med sin fria vilja på något sätt stå utanför den.

Descartes var ju den som definitivt klöv verkligheten i två "substanser", materia och tänkande. Relationen mellan dessa framstod som helt obegriplig. Den här klyftan har filosoferna sedan ägnat århundraden åt att försöka överbrygga.

Immanuel Kants kompromiss mellan rationalism och empirism upphävde inte gapet mellan å ena sida fenomenens erfarenhetsvärld och å den andra den osinnliga förnuftsvärlden, som vi inte kan nå empirisk kunskap om. Grundbulten i hans kritik av det rena och det praktiska förnuftet var det ovetbara "tinget-i-sig". Både naturvetenskap och religion förklarades som giltiga, men till priset av en tillvaro bestående av två skilda verkligheter.

Missnöjet med Kants fortsatta dualism ledde så småningom till Hegels storslagna syntes, där han försökte "dialektiskt" integrera allt det som var riktigt i tidigare filosofi och naturvetenskap i sin Logik och i sin natur- och andefilosofi. Han införde också en djupt historisk syn på samhället och dess utveckling, vilken han tolkade idealistiskt som "Andens" historia.

Marx kunde med vissa justeringar av Hegels system omvandla det till ett materialistiskt. Andens roll övertogs av den arbetande samhälleliga människan. De franska historikernas upptäckt av samhällsklassernas betydelse som historiska agenter, införlivades av Marx i hans materialistiska historieuppfattning.

Om Hegels objektiva idealism är en "materialistisk" idealism, så är Marx dialektiska materialism en "idealistisk" materialism. För den förra är anden primär, för den senare materien. Men stora delar av innehållet är gemensamt i båda "systemen". Detta kanske är ett tecken på att filosofin därmed närmat sig idealet, en helhetssyn som omfattar tillvarons alla grundaspekter? Filosofin kan dock inte bli ”färdig”, eftersom vetenskapen aldrig blir ”färdig”. Hegels tes om Historiens slut tycks strida mot hans egen dialektik.

Jag kan tyvärr inte se att det skett några större framsteg inom grundläggande delar av filosofin efter Hegel och Marx. Istället har det ofta skett en återgång till historiskt övervunna positioner. Ett exempel är medvetandefilosofin, som diskuterar förhållandet mellan hjärna och medvetande antingen från en mekaniskt materialistisk ståndpunkt (”fysikalism”) eller från en rent cartesianskt dualistisk. Den dialektiska materialismen är okänd, men vissa idéer återuppstår under beteckningar som ”emergism” och ”komplexitetsteori”.

Det är möjligt att de synteser som Hegel och Marx åstadkom inte går att överträffa under överskådlig framtid. Men de måste rimligen kunna utvecklas utifrån de framsteg som skett inom t.ex. fysik (kvantmekaniken), biologi (utvecklingsläran) och neurovetenskap de senaste 150 åren. Det är kanske där ansträngningarna borde koncentreras inom filosofin. Och den borde kanske avstå i likhet med naturvetenskaperna från att försöka uppfinna hjulet gång på gång.

Hans Rosings tankar om jaget och medvetandet

2009-11-12T19:57:00.005+01:00

Hans Rosing diskuterar i sina blogginlägg om Jaget (hittills 7 kapitel) utförligt frågorna om jaget, medvetandet och den fria viljan. Hans åsikter liknar mina egna.

I kapitel sex i serien, gör Rosing en spännande jämförelse mellan evolutionen och Hegels Världsande: "Det finns faktiskt ett förnuft som styr. Och detta är varken deterministiskt eller slumpmässigt, det är både och. Evolutionen är ett slags naturligt, omedvetet, opersonligt förnuft som uppstår när kausalkedjor och slump förenas i en högre enhet." Förnuftet uppstår alltså ur naturen, så det handlar här snarare om en (dialektisk) materialism än Hegels idealism.

Det senaste avsnittet, kapitel 7, går specifikt in på medvetandets natur. Det är inte ett ting eller en fysisk process. Evolutionen har skapat något helt nytt. Han jämför med en domstolsprocess, som man inte kan lokalisera till ett ställe i rummet. Rosing delar alltså Descartes gamla insikt att själslivet endast existerar i tiden, inte rummet.

Senaste avsnittet avslutas med orden: 'Medvetandet är ett kontrollsystem för kroppen, men jaget är i sin tur ett kontrollsystem för medvetandet.Men är jaget och medvetandet inte samma sak? Att jag i betydande grad kan styra mitt medvetande betyder att jag är något mer än enbart mitt medvetande. Men vad är detta ”mer”. Vad är jag sist och slutligen.' Kan man hoppas på en fortsättning? Går det att komma längre?

Ann Heberlein och moralen

2009-11-06T17:29:00.003+01:00

Till min förvåning kunde jag hålla med om det mesta i "Det var inte mitt fel! Om konsten att ta ansvar". Jag hade förväntat mig en mer moralistisk bok av teologidocenten. Visst är den lite kärv ibland i sitt försvar för moral och ansvar. Men tror man att människan i princip har handlingsfrihet, så måste man också anse att hon därmed har ansvar för sina handlingar.

Heberlein har rätt i att en dålig barndom inte ursäktar t.ex. mobbning. Vilket i sin tur inte är ett argument mot t.ex. en bättre socialpolitik, kunde hon ha tillagt.

Moraluppfattningarna delar hon i tre huvudgrupper, egoism, altruism och reciprocitet. Egoisten ser uteslutande till sina egna intressen, medan altruisten - kanske lite originellt - tvärtom endast ser till andras. Därför avfärdar hon "altruismen" kanske lite för lätt. Hennes val är reciprociteten, ömsesidigheten. "Jag hjälper dig om du visar att du också ställer upp för mig." Denna inställning, som påminner starkt om arbetarrörelsens honnörsord "solidaritet", är väl rimlig, men som moralprincip inte helt tillräcklig. Moralen borde väl omfatta även framtida generationers intressen, vilket påverkar bl.a. miljöpolitiken.

Heberlein kritiserar moralfilosofen Peter Singer, som hävdar den universella principen att vi har moralisk skyldighet att slå lika mycket vakt om rättigheterna för människor på andra sidan jordklotet, som om våra egna barns. Hon menar att det är onaturligt och omöjligt för de flesta att resonera så. Och det kan det väl ligga något i. Men principen kan vara riktig för det, och värd att fundera över.

Tiden och den fria viljan

2009-10-24T15:23:00.003+02:00

Henri Bergsons "Tiden och den fria viljan" kom ut redan 1889. Han fick nobelpriset i litteratur 1927. En av de filosofer som påverkades var Martin Heidegger. Men idag är han nog ganska bortglömd, med ett rykte för antivetenskaplighet och mysticism med sitt pläderande för intuitionens roll.

Men "Tiden och den fria viljan" kan inte alls avfärdas på detta sätt enligt min mening. Udden i boken är riktad mot en mekanisk och deterministisk syn på människan, även om vetenskapen inte alls förkastas .

Den fria viljan försvaras med, som jag tycker, goda argument. När man fattar ett beslut, så består inte friheten inte i första hand i att man kunde ha valt annorlunda, utan i hela processen där man väger argumenten för och emot.

Boken innehåller intressanta resonemang om skillnaden mellan den upplevda tiden, "la durée" ("nuflödet" med den dåliga svenska översättningen) å ena sidan, och den fysikaliska, vetenskapliga tiden. Bergson rätt i att det finns ett gap mellan dessa två synsätt. Fysikern beskriver tiden på liknande sätt som rummet, som en följd av matematiska punkter. Men den psykologiska tiden är inte rumslig. Fysikern har ju inte heller lyckats fånga det psykologiska begreppet "nu". Vilket förklaras med att han är intresserad av det objektiva, det som är gemensamt för alla tidpunkter, inte av det subjektiva som gäller för mig här och nu. Men det subjektivas existens kan inte förnekas - det är en verklighet som existerar utanför fysiken.

Men gapet mellan begrepp och ting finns inte bara för de psykologiska fenomenen - det existerar även för de "yttre tingen". Och gapet kan minskas i det oändliga med växande kunskap. Detta måste vara vetenskapens trosbekännelse.

Den direkta upplevelsen av verkligheten, "intuitionen", kan man aldrig ersätta helt med vetenskapens begrepp och teorier. "Intuitionen" är grunden. Men det är lika fel att tro att denna intuition skulle ge en sannare och djupare bild än vetenskapens, vilket Bergson möjligen kom att anse så småningom.

Polemik mot Hegel

2009-10-19T11:47:00.001+02:00

Det abstrakta är härlett från det konkreta, och därför mindre verkligt än det konkreta.

Vad är jaget?

2009-10-13T11:25:00.004+02:00

Jaget kan inte identifieras med medvetandet. När jag säger att "jag går till Konsum", så tänker jag i första hand på att min kropp tar sig dit.

Men "jaget" kan förstås ha flera betydelser. En betydelse är jaget som subjekt, i motsats till ett objekt. När jag säger "jag ser en hund", så har nog kroppen en underordnad betydelse. Det behövs visserligen ögon (oftast) och en hjärna för att man ska kunna se något. Men själva seendet är något som sker i medvetandet. Är det seende subjektet kanske något som finns inuti medvetandet, visserligen i behov av hjälp från kroppen?

Frågan om jaget tycks inte direkt ha att göra med den skarpa skillnaden mellan medvetande och materia, vilken framförallt Descartes är pappa till. Han ansåg att materian är en "substans" som karakteriseras av utsträckning i rummet, medan medvetandet är en annan "substans", karakteriserad av existens i tiden. Det viktiga här är att materia och medvetande är kvalitativt helt olika företeelser. (Därför leder tyvärr begreppet substans fel när det används om medvetandet. Medvetandet består inte av något man kan ta på.)

Descartes' syn godtas, tror jag, av de flesta idag. Materia och medvetande hänger ihop med varandra, anser vi, via hjärnan, vilket också var Descartes åsikt. Men vi menar nog att sambandet är mer intimt än vad Descartes ansåg, fast vi har lika svårt som Descartes att förklara vad detta samband består i.

För Descartes bestod medvetandet av alla "själsliga" företeelser, som tankar, känslor, vilja o.s.v. Jag tror inte att han försökte identifiera en innersta kärna, ett "jag" inom detta medvetande. Men det steget togs av Immanuel Kant, som ansåg att det finns ett "transcendentalt" jag, som inte kan erfaras och därför på något sätt är utanför sinnevärlden. Jag tror att han resonerade på ungefär följande sätt: Vi kan iaktta materiella ting, men vi kan också iakkta psykologiska fenomen. I det senare fallet kan t.ex. den iakttagna tanken inte själv ingå i det iakttagande subjektet. På samma sätt kan inget av det vi är medvetna om i vårt själsliv ingå i subjektet.
Alltså är subjektet transcendentalt, utanför all erfarenhet.

Om man knyter identiteten till jaget, så gäller detsamma för den - identiteten är något ofattbart och spöklikt.

Jaget ingår alltså inte som en beståndsdel i det medvetande som Descartes skrev om. Det är som om hela det spektrum av tankar och känslor som medvetandet består av, har krympt ihop till en punkt, utom räckhåll för vårt medvetande.

Idén om jaget som ett transcendentalt ego, tycker jag är orimlig. Även om vi bara betraktar jagets del inom medvetandet, inte jaget som kropp, så behöver det ju faktiskt inte röra sig om exakt samma del av medvetandet i varje "subjekt-objekt" situation. Varför skulle "subjektet" inte kunna flytta på sig inom medvetandets område?

Subjektet är det som tänker. Vi är medvetna om våra tankar, inte om "tänkaren". Men det kanske inte är så konstigt. Nämligen om det är hjärnan som tänker, och hjärnan är vi ju inte medvetna om.

Polemik mot Heidegger

2009-10-09T14:59:00.002+02:00

Det abstrakta är verkligare, sannare än det konkreta.

Det konkreta är abstrakt, summan av abstraktionerna.

Är naturen dialektisk?

2009-10-08T11:07:00.002+02:00

Om man accepterar den dialektiska materialismen som filosofi, så förefaller svaret "ja" som självklart. Men en betydande marxistisk filosof som Lukàcs ansåg inte det. Hans argument var att dialektiken mellan subjekt och objekt, respektive frihet och nödvändighet, inte är relevant för naturen, vilket ju är rimligt.

En orsak till denna skepsis hos marxistiska filosofer mot naturdialektiken kan vara att Hegels variant av den var ett misslyckande, medan Marx och Engels ägnade sin krafter åt att tillämpa dialektiken på samhällets historia, inte på naturen. Och naturvetenskaperna har helt enkelt haft väldigt liten nytta av Hegels och Marx dialektik.

Hegels syn på naturen var statisk. Han var på sätt och vis materialistisk i detta eftersom han utgick från sin tids naturvetenskap. Han kunde ju inte veta att Darwin några decennier senare skulle lägga fram sin teori om arternas utveckling, vilken borde ha passat bättre för hans dialektik. Samhällen har en historia, så varför skulle inte naturen ha det?

Marx och Engels välkomnade entusiastiskt Darwins teorier, vilka bekräftade deras allmänna filosofiska syn på att allt i tillvaron utvecklas från lägre till högre stadier. Däremot gick de såvitt jag vet, inte in på vilken betydelse Darwins teori om orsaken till utvecklingen, hade för dialektiken.

Ja, naturen är dialektisk. I den meningen att det sker utveckling där, att det uppstår nya företeelser. Människan är inte bara en samhällsvarelse, också en naturvarelse, och hon har sitt ursprung i den "rena" naturen.

Men Lukács hade rätt i att den mänskliga världen innehåller nya "motsägelser", ny dialektik. Och de nya lagbundenheter som uppstår i samhällen, kan bara förstås om man utgår från människans specifika egenskaper. Att de ekonomiska "naturlagarna" är uttryck för relationer mellan klasser av människor. Filosofin måste ha en helhetssyn, till skillnad från specialvetenskaperna. Och då bidrar insikten i t.ex. det dialektiska förhållandet mellan subjekt och objekt till förståelsen av samhället.

Man skulle kunna säga att naturen är dialektisk, eftersom den utvecklas. Men vi kan inte säga för den skull att vi förstår varför den utvecklas med utgångspunkt från Hegels och Marx dialektiska kategorier. Rimligen måste naturdialektikens kategorier istället abstraheras ur naturvetenskapen. Förståelse uppstår knappast ur fraser om att tingens utveckling skulle drivas fram genom deras "inre motsägelser". Sådant betraktar jag som ett arv från hegeliansk idealism.

En grundläggande kategori för naturdialektiken tror jag är sannolikhetens kategori. Hegels dialektik mellan nödvändighet och tillfällighet handlar om något annat, som jag ser det. Men detta får jag återkomma till.

Upplysningen och den kristna tron

2009-10-03T11:01:00.005+02:00

Lucien Goldmanns "The Philosophy of the Enlightenment", eller "Der christliche Burger und die Aufklärung" skrevs 1960 som ett kapitel i en bok som skulle handla om den kristna tankens historia. Själva boken kom aldrig ut, men kapitlet publicerades separat och är mycket mer intressant än vad man skulle kunna tro av den tyska titeln att döma.

Den hegelianskt färgade marxisten Goldmann beskriver upplysningsprojektets betydelse inte bara för de kristna utan i ett mycket bredare perspektiv. Uppkomsten av ett samhälle som domineras av varuproduktion leder automatiskt till tankekategorier som krävs för varutransaktionen: kontrakt, frihet, jämlikhet, individualism, tolerans. Dessa ideal, menar Goldmann, är visserligen rent formella - de har ju inget specifikt innehåll. Och även om den dialektiska filosofin, Hegel, Marx och (något förvånande) Goethe, har överskridit upplysningstänkandets individualism, så är dessa formella ideal landvinningar att hålla fast vid, och ska inte överges vilket skett i de socialistiska länderna.

Upplysningsidéerna bars upp av den uppåtstigande revolutionära borgarklassen. Och ändå skapade den två diametralt motsatta filosofier, rationalism och empirism. Den förra ser kunskapens ursprung i förnuftet och i de klara tydliga idéerna (Descartes), medan den senare istället ser den i sinneserfarenheten (Locke). Men, säger Goldmann, båda riktningarna är överens om att kunskapens källa är det individuella medvetandet. Individualism och atomism är alltså grundstenarna i tänkandet. De franska upplysningsmännen på 1700-talet hade inga problem med att kombinera rationalismen med empirismen.

Goldmann påvisar också vad som gick förlorat med upplysningstänkandet. Det är omöjligt att grunda en moral på den autonoma, suveräna individen som inte erkänner några andra auktoriteter än sitt eget individuella förnuft. Kants kategoriska imperativ var exempelvis en formell princip och helt innehållslös. En utväg som formulerades av Adam Smith, var att säga att det inte behövs någon moral! Om alla utgår egoistiskt från sina egna intressen, så kommer det sammanlagda resultatet ändå på något magiskt vis gynna helheten. Detta är den berömda osynliga handens princip.

En annan lösning på detta "nihilismproblem", som Goldmann kallar det, var markis de Sades, som förkastade all traditionell moral och hängav sig åt sina perversa lustar.

Upplysningsfilosoferna attackerade som bekant alla kristendomen och kyrkan, vilka representerade motsatsen till Förnuftet. Kristendomen bygger ju på uppenbarelser och yttre auktoriteter. Avsnitten i boken om filosofernas alternativ, allt från deism till radikal ateism, är läsvärda.

Men Goldmann menar att även de som fortsatte se sig själva som kristna, ändrades radikalt. Det religiösa blev en privatsak, och slutade prägla det dagliga livet som på medeltiden. Guds vakande öga och syndamedvetandet försvann från vardagen. Likaså gamla begrepp som "rättvist" eller "orättvist" pris, vilka ersattes av marknadspriset.

För de "dialektiska filosoferna" låg lösningen av upplysningstänkandets problem enligt Goldmann i en syntes av upplysningstidens förnuftstro och en ny sorts "tro". Inte den medeltida kristna tron, men en ny sorts "tro" på att människorna kollektivt skapar sin historia. Därmed håller Goldmann, kan man tycka, med dem som anklagat marxismen för att vara en halvreligiös lära.

"Det konkretas dialektik"

2009-10-02T12:38:00.005+02:00

Den tjeckiske marxistiske filosofen Karel Kosíks bok "Det konkretas dialektik" kom ut 1963, några år före Pragvåren 1968, där han deltog i kampen för en "mänsklig socialism". Kosíks råkade illa ut efter Sovjets invasion i augusti samma år - vilket beskrivs i ett brev till Sartre.

Boken kom ut på svenska 1978, översatt av den osannolike "marxisten" Horace Engdahl! Denne inleder med en beskrivning av den filosofiska bakgrunden. Kosík hade satt sig in i moderna filosofiska riktingar som fenomenologi, strukturalism och existentialism. Han refererar bl.a. flera gånger till Heidegger. Å andra sidan visar det sig att Heidegger å sin sida tagit intryck av den marxisten Lukács, vilket nog inte många känner till. Heidegger använder romantiskt smedens arbete som exempel, men i själva verket beskriver han enligt Kosík fabriksarbetarens existentiella situation på 1900-talet.

För Kosík är en central kategori i den materialistiska dialektiken "konkret totalitet, alltså en strukturerad helhet som utvecklar sig och formar sig". Totalitet är inte "summan av alla fakta", vilket var t.ex. Wittgensteins syn i Tractatus.

Kosík menar att det är denna syn på totalitetens dialektik som framträder i Kaptitalet. Detta kanske kan diskuteras, men jag tycker att det är ett stort framsteg att försöka utforma den dialektiska filosofin ur materialistisk synvinkel. Jag har ju tidigare klagat på Engels och Lenin som nöjde sig med att ta över Hegels idealistiskt präglade formuleringar. (Begrepp som "motsägelse i tinget", vilket ju utgår från subjektet och inte objektet t.ex.)

Kosík intresserar sig inte för naturdialektik i denna bok, även om han i motsats till Satre, försvarar möjligheten av en sådan. Det är människans Praxis, det mänskliga samhället och den mänskliga historien som står i centrum. Han kritiserar indirekt en syn på marxismen som talar om deterministiska samhälleliga lagar och glömmer att det är människornas fria praktiska handlande, som resulterar i dessa "lagar".

I den kapitalistiska ekonomiska verkligheten förvandlas människan till en Homo Economicus, som karakteriseras av egoism och rationalitet. Kritiken mot denna "människosyn" hos ekonomerna går inte tillräckligt djupt. Man borde snarare kritisera ett system som tvingar människorna att bli så inskränkta.

Men denna ogenomskinliga "pseudokonkreta" kapitalistiska verklighet är ju resultat av konkreta människors konkreta handlingar, och den kan därför förstöras av dem genom revolutionär aktivitet, enligt Kosík.

Man kan ana att Kosíks kritik av kapitalismen även är riktad mot de östeuropeiska "socialistiska" samhällena. Men kritiken är marxistisk och den kommer från vänster. Och det insåg uppenbarligen Brezhnevs springpojkar när de konfiskerade Kosíks hela forskningsmaterial och han sattes i husarrest.

Ordning och naturligt urval

2009-09-30T10:30:00.004+02:00

Stuart Kauffman argumenterar i "The Origins of Order. Self-Organization and Selection in Evolution" för tesen att Darwins lära om naturlig utveckling inte räcker för att förklara hur den komplexa ordningen i naturen har uppstått. På den punkten ger han faktiskt kreationisterna rätt. Men han ser alternativet till ordningens uppkomst i den moderna komplexitetsteorin, inte i Guds interventioner i naturen.

Nu är ju komplexitetsteorin fortfarande i sin linda, och Kauffman erkänner att trots detaljrikedomen i sin bok, så handlar det fortfarande om hypoteser. Men idéerna är intressanta. Komplexitetsteoretikerna har tyckt sig hitta gemensamma drag hos så olikartade komplexa system som biologiska organismer och finansmarknaderna. Man delar in verkligheten i tre sfärer, ordnade, kaotiska och komplexa. Det som hör till den komplexa sfären är den delmängd av möjliga system, de som befinner sig på "randen till kaos", i gränsområdet mellan de ordnade och de kaotiska systemen. Ett exempel: mellan gasen med sin slumpmässiga, kaotiska rörelse av molekyler, och isen med sin ordnade, kristalliska, finns mellanområdet vätskan.

För Kauffman kan alltså en biologisk organisms funktionssätt inte restlöst förklaras med den darwinska urvalsprocessen, där de mest "lämpade" individernas anlag överlever av rent statistiska skäl. Denna mekanism kan bara fungera för varelser som redan fungerar på ett "självorganiserat" sätt där helheten inte bara består av delar utan också bestämmer över dem. Vad det naturliga urvalet gör är att modifiera dessa befintliga självorganiserande system. Men också att - på en högre nivå - hålla dem kvar på "randen till kaos".

Kauffman har också idéer om livets uppkomst. Det är ju oerhört svårt att förstå hur en så komplicerad mekanism, som både replikerar sig själv och har ämnesomsättning, kan uppstå av en slump. Kauffmans tes är att i början uppstod komplexa system av organiska molekyler, för vilka det naturliga urvalet fungerade. Först senare uppstod förmågan till självreplikation, varvid komplexiteten tillfälligt minskade genom urvalet. Hönan-och-ägget problemet för livets uppkomst beror på att vi inte ser vad som hände innan uppkomsten. Kauffman gissar att under vissa betingelser är det faktiskt mycket sannolikt att liv uppkommer, och att det bör gå att experimentellt påvisa. Om han får rätt så försvinner ju ett av kreationisternas viktigaste skäl för nödvändigheten av en skapargud.

Det är anmärkningsvärt att sannolikhet och statistik spelar en viktig roll både för Darwins teori och komplexitetsteorin. Det ska jag återkomma till, eftersom det påverkar synen på den dialektiska materialismen.

Hegels cirkel

2009-09-24T14:24:00.007+02:00

Charles Taylor beskriver i sin rika bok "Hegel", både den filosofiska bakgrunden till Hegels filosofi, en omfattande genomgång av innehållet i den och vilken betydelse den har för filosofin idag. Han lyckas beskriva idealismen hos Hegel bättre än Kojève, för vilken Hegel snarast var en protomarxist.

Hegels idealism var originell. Liksom Platon såg han Idén, det andliga, som det som ligger "bakom" verkligheten. Men Anden kan inte existera separat i en egen sfär eller platonsk idévärld. Den måste nödvändigtvis förkroppsligas. Detta gäller både för den "ändliga anden", det mänskliga medvetandet, som bara kan existera i en kropp. Och också för den oändliga eller "absoluta anden", Gud, som "förkroppsligar" sig i en Värld. Därav Kojéves åsikt att Hegel var ateist - Hegel trodde inte på en transcendent Gud, en Gud skild från Världen, som vid någon tidpunkt skulle ha beslutat sig för att skapa världen av någon okänd orsak.

Hegel var alltså en "objektiv idealist". Men av ett ovanligt slag. Anden, som är grunden till allt, kan nämligen bara existera genom att "bäras upp" av människor. Nu börjar det ju låta lite som Marx. Att medvetandet skulle uppstå ur materien på en viss utvecklingsnivå. Men det finns en stor skillnad.

För Marx går utvecklingen från lägre till högre nivåer. Det gör det för Hegel också, men han kompletterar detta med en rörelse i motsatt riktning. Den absoluta Anden, höjdpunkten, startar utvecklingen från början genom att "sätta" Världen.

Verkligheten förklaras alltså genom tänkandet, subjektiviteten, som ju är slutresultatet av historien! Taylor jämför med baron Münchhausen som lyfte sig i håret ur ett kärr... Anden var på detta sätt för Hegel primär i förhållandet till naturen, medan det var tvärtom för Marx. Det idealistiskt klingande begreppet Ande ersattes dessutom i Marx materialistiska filosofi med Människan som art, människan som samhällsvarelse.

Utan tvekan känns Marx världsbild närmare det sunda förnuftet än Hegels. Och själva kärnan i tanken om att Historien nått sitt slut genom att Anden nått sitt högsta stadium i Hegels filosofi, känns stendöd idag. Men det är ändå något fascinerande med tanken på cirkeln hos Hegel. Cirkeln är Hegels bild av oändligheten. Därmed är det "Absoluta" möjligt att förstå - en riktigt omodern tanke! Den mänskliga tanken kan faktiskt omfatta Verkligheten, för i sista hand är det tanken manifesterar sig i den.

Marx behåller dock vissa delar av Hegels filosofi. Människan förvandlar naturen enligt Marx, även om hon inte skapar den. Därvid utvecklas den "andliga" sidan hos henne och människan har en historia, som mer eller mindre medvetet leder mot ett slutmål, Frihetens rike. Men eftersom marxismen saknar den hegelianska cirkelrörelsen, så måste historien i viss utsträckning vara öppen. Människans handlande utesluter determininismen.

Det går alltså inte att förutse eller planera framtidens samhälle i detalj. Ibland formulerade sig Marx så att man kunde tro att Historien var avgjord i förväg, men då hade han nog inte helt frigjort sig från lockelsen hos den hegelianska idealismen.

Ateistens dilemma

2009-09-22T14:58:00.003+02:00

PC Jersild skrev en krönika i våras, som lite skämtsamt klagade på hur svårt det är för ateister idag att angripa den kristna gudsbilden. Denna är ju nämligen så vag och obestämd att den inte går att komma åt med argument. I förhållande till t.ex. Zeus är vi ju alla numera ateister men hur är det med den kristna Guden? Stämmer det att Han är allsmäktig, allvis och allgod?

Igår debatterades frågan på S:ta Katharinastiftelsen mellan Jersild och biskopen i Lund, Antje Jackelén. Jersild försökte pressa biskopen på vilka egenskaper Gud har, om Jesus var gudomlig, hur lidande och ondska kan finnas i världen o.s.v., men han var inte speciellt nöjd med precisionen i hennes svar.

Enligt biskop Jackelén betonas numera andra delar i gudsbilden än förut. Gud som kärlek, snarare än som allsmäktig domare. En New Age-föreställning tycks det mig, och inte det gamla kärva budskapet alltså där begrepp som synd, skuld och straff ingick. Men intressant nog börjar enligt biskopen treenighetstanken komma tillbaka , efter en period då kyrkan snarast skämts för den.

Teodicéproblemet är inte löst, erkände hon, men hänvisade till människans fria vilja. Och låtsades inte om att den tanken betraktats som kätteri, alltsedan Augustinuspå 400-talet tog Pelagius i upptuktelse. Luther skrev om den "trälbundna viljan", och i Kalvins predestinationslära var det förutbestämt vem som skulle hamna i helvetet. Men idén om arvsynden tillhör väl de föråldrade lärosatserna. Liksom den gamla idén att Gud varnar och straffar genom farsoter och naturkatastrofer.

Den nya gudsbilden är onekligen mer mysig och sympatisk än den gamla, men hänger nog ihop sämre och förklarar mindre än den gamla.

Det känns svårt att protestera mot att kyrkan anpassar läran till den tid man lever i. Men man kan fråga sig när anpassningen är så omfattande att det är mest hederligt att sluta kalla sig för kristen.

Men varför skulle gudsbildens förvandlingar vara ett problem för ateisten eller den icke-kristne?
"Ateistens dilemma" är nog inte ett dilemma för alla ateister. Bara för dem som anar att det kanske trots allt finns en andlig dimension i tillvaron. Det handlar om mer än att hitta en angripbar gudsbild i den svenska kyrkan. När man som Jersild frågar varifrån ondskan kommer, så har man ju faktiskt accepterat att det finns någon sorts metafysisk verklighet ovanför Naturens blinda krafter. Då spelar man redan på den andliga planhalvan...

Alexandre Kojève och Hegel

2009-09-14T15:59:00.007+02:00

Den ryske filosofen och en av arkitekterna bakom EU, Alexandre Kojève, höll under 30-talet ett antal föreläsningar i Paris om Hegels "Andens fenomenologi". Genom att flera berömda filosofer bevistade dessa föreläsningar, så har de de haft stort inflytande på fransk filosofi under efterkrigstiden. T.ex. Sartre och andra existentialister.

Dessa föreläsningar finns översatta och samlade i boken "Introduction to the Reading of Hegel. Lectures on the Phenomenology of Spirit". Kojèves tolkningar av "Andens fenomenolog", som nyligen översattes till svenska, är betydligt lättare att förstå än Hegels vidrigt svårlästa bok.

Kojèves läsning av Marx är uppenbarligen påverkad av hans studier av Marx och Heidegger. För Kojève var Hegel så gott som marxist (min tolkning), en ateist som Heidegger och inte alls någon idealist. Trots allt tal om Gud i Hegels skrifter...

Historien är historien om motsättningen mellan Herren och Slaven, eller krigaren och arbetaren. Det börjar med en strid på liv och död för Erkännande, där Herren vinner för att han är villig att riskera sitt liv för sitt begär efter den Andres erkännande. Ett begär som ställer honom ovanför djurens nivå.

Trots att Slaven måste arbeta för Herren, vilken åtnjuter frukterna av Slavens arbete, så är det Slaven som utvecklar civilisationen genom sin förvandling av Naturen. När Slaven i Napoleons gestalt till slut besegrar Herren, så innebär det slutet för Historien. För då uppstår en rättsstat som består av fria medborgare, vilka erkänner varandra som jämlikar, alltså som medborgare.

Hegel redogör i "Andens fenomenologi" för de stora filosofiska system som formulerats under historiens gång, av Herrar och Slavar. Alla dessa system blir "upphävda" och inkorporerade i Hegels eget system. Filosofin, strävandet efter visdom, tar slut och ersätts av den Vise Mannens, Hegels, absoluta kunskap. Den kristna slavfilosofins transcendenta trösterika Gudsideal inkarneras i den Vise Mannen! För Hegel finns ingen Evighet utanför Tiden och Historien. Människan är inte en varelse som överlever döden i någon annan sorts existens.

Man skulle kunna misstänka att Hegel var lite galen när han skrev sin bok. Men Kojève lutar åt att Hegel kanske hade rätt om historiens slut. Och så sent som 1992 publicerades ju den inflytelserika boken av Francis Fukuyama, "Historiens slut och den sista människan", som argumenterar för Hegels tes.

För Marx var ju inte den liberala marknadsekonomin slutpunkten för den mänskliga historien. Men han hade en liknande idé: att den mänskliga förhistorien skulle ta slut i och med kapitalismens ersättande med det klasslösa samhället. Och att "frihetens rike" tar vid. Men Marx motiverade denna idé med förutsägelser från sin vidareutveckling av en vetenskap, Adam Smiths och David Ricardos "politiska ekonomi". Inte med spekulationer à la Hegel.

Hegels framställning liknar mer en av dessa stora "berättelser" som postmodernisterna älskade att dekonstruera. Den där första striden där människorna splittras upp i herrar och slavar förefaller ju faktiskt mer vara en typisk myt än en vetenskaplig förklaring.

Epikuros, en "kvantmekanisk" filosof från antiken

2009-09-09T15:55:00.004+02:00

Karl Marx doktorsavhandling från 1841 handlar om skillnaden mellan Demokritos och Epikuros atomteorier. Traditionellt har det ansetts att Epikuros i allt väsentligt övertog Demokritos teori, men Marx visade att det fanns subtila men väsentliga skillnader mellan deras naturfilosofiska uppfattningar.

Den idag antagligen intressantaste skillnaden är nog att Epikuros ansåg att atomerna inte faller rakt ned utan avviker en aning från den räta linjen. Antika kommentatorer av Epikuros reagerade starkt på denna ändring, som de ansåg på ett upprörande sätt vanställde Demokritos teori.

Epikuros hade åtminstone två skäl för denna upprörande "förvanskning". Den första är idag mindre intressant: för att atomerna ska kunna "haka i varandra" och bilda sammansatta objekt, kan de inte alla falla parallellt. Det är i och för sig sant att kroppar inte kan "falla" parallellt eftersom de dras mot jordklotets mitt. Men numera vet vi ju att orsaken till atomernas hopklumpning är elektromagnetiska. (Demokritos och Epikuros erkände bara repulsiva krafter, vilket var det vanliga bland naturforskare tills Newton kom med sin på den tiden kontraintuitiva idé om gravitationen som en attraktiv kraft.)

Det andra skälet som Epikuros angav var filosofiskt högintressant. Om atomernas rörelse inte är helt och hållet lagbunden, så finns det en nämligen en möjlighet för viljan att vara fri! Epikuros teori är ett tidigt inlägg i diskussionen om determinismen. Och kvantmekaniken är ett modernt belägg för att han hade rätt i åsiktsskillnaden mellan honom och Demokritos.

Douglas Hofstadters dilemma, eller " finns vi till?"

2009-09-07T16:30:00.005+02:00

Det har funnits tendenser hos en del etablerade forskare på senare tid att överge den radikala materialismen och i praktiken närma sig en mer dialektisk verklighetssyn. Forskning om komplexa system som inspirerats av Santa Fé-stiftelsen är ett exempel. Se t.ex. Stuart Kauffmans "Beyond Reductionism". En annan intressant tendensen är att moralfilosofer börjat ifrågasätta den vedertagna djupa klyftan mellan fakta och värderingar.

Douglas Hofstadter håller däremot i boken "I am a Strange Loop" fast vid sin fysikalistiska barnatro. Det kan verka förvånande eftersom han var en av dem som förde in "emergensen" i det allmänna medvetandet i boken om "Gödel, Escher, Bach". Han beskrev där bl.a. hur en myrstack har ett kollektivt beteende, som är mer intelligent än de enskilda myrornas. Dessa följer endast två enkla regler: antingen sniffa upp de andra myrornas feromonspår och ta samma väg som de. Eller slumpmässigt prova att gå åt andra håll. Resultatet blir att en myrstack kan på ett ändamålsenligt sätt flyttas till ett lämpligare ställe. Så myrstacken kan ses som en organism på en högre nivå än de enskilda myrorna.

På liknande sätt uppstår ett "jag" i en hjärna ur ett kollektivt organiserat beteende hos miljarder enskilda nervceller, vilka mekaniskt tar emot och skickar iväg signaler beroende på summan av de inkommande. Vi har ingen möjlighet att förstå hjärnans förmåga att skaffa sig en modell av omgivningen om vi begränsar oss till en enskilda nervcellens nivå. Det måste finnas mönster av aktivitet hos större nätverk av nervceller, vilka sammantaget hanterar informationen från sinnesorganen och styr kroppens reaktioner på dem.

Problemet är att Hofstadter alltid har varit övertygad om att fysikens bild av världen är riktig. I denna bild finns atomer, elektroner, kvarkar o.s.v. men inga andra objekt! Att det tycks finnas t.ex. människor beror på att vi gör en förenklad beskrivning av de triljoner atomer en "människa" består av. "Jaget" är en "hallucination som hallucinerar en hallucination", enligt Hofstadter.

Men - kan man invända - är inte de fysikaliska teorierna också beskrivningar? Jo, svarar han, men dessa stämmer med hur världen ser ut medan våra vardagsbeskrivningar visserligen kan fånga vissa regelbundna mönster som uppstår ur elementarpartiklarnas dans, men ändå alltid i slutändan bara är förenklingar och approximationer.

Ok, men hur kan det finnas beskrivningar, som består av ord med mening, i en värld av atomer? På det svarar Hofstadter antagligen med sin teori om hur det utvecklats varelser genom naturligt urval, vilka varseblir sin omgivning och därvid utvecklar strukturer i hjärnan som han kallar för symboler, och som motsvarar vad vi brukar kalla för begrepp. Den mest avancerade symbolen är "jaget" som refererar till sig själv. Medvetandet uppstår när denna hjärnstruktur uppstår, enligt Hofstadter.

Det metafysiskt problematiska med Hofstadters ståndpunkt är att han slår undan benen på sina egna försök till förklaringar, genom att deklarera att det enda som finns är elementarpartiklar och att allt kan förklaras ur de lagar som styr dem. Alltså finns ju inte alla dessa mönster och symboler som man han pratar om. De är illusioner, som vi inte kan låta bli att tro på, påpekar han, men illusioner är de.

Hofstadter är inte en empirist, som bara tror på det han uppfattar med sina sinnen. Hofstadter är en extrem kunskapsteoretisk rationalist, som tror på teorier, och litar inte alls på vad erfarenheten säger honom.

De som inte har samma höga tilltro till fysiken som Hofstadter kan ju lätt avfärda hans ontologiska dilemma. Men jag har också problem med att välja mellan att antingen acceptera fysiken lagar med sina partiklar, eller det sunda förnuftets syn att det finns också saker på högre nivåer. Båda tycks så säkra men de tycks också strida mot varandra. En förtjänst med "I am a strange loop" är att de så oerhört skarpt ställer dessa alternativ mot varandra.

Hofstadters uppfattning liknar mycket gamle Demokritos syn att det enda som finns är atomer och tomrum. Men han tycks ha missat att kvantmekanikens ontologi (lära om vilka föreelser som kan finnas) är mer avancerat än den gamla materialismens. Precis som kvantmekaniken ger utrymme för den fria viljan genom sin sannolikhetskaraktär, tycks den ge utrymme för att det kan finnas sammansatta objekt, som uppträder som enheter (kvantmekanisk korrelation eller sammanflätning, "entanglement").

Alltså borde vi utan dåligt vetenskapligt samvete kunna prata om en människa som en varelse, trots att hon består av så oerhört många delar på så många nivåer...

Turingmaskinen och dess begränsningar

2009-09-04T10:57:00.002+02:00

Melanie Mitchells bok "Complexity, A Guided Tour" är en trevlig bok som presenterar den s.k. komplexitetsteorins nuvarande läge. Det framgår att även om det finns en del intressanta resultat, så är teorin är långtifrån mogen. Det finns t.ex. ingen allmänt accepterad definition av själva begreppet komplexitet.

Avsnittet om Alan Turings insatser är speciellt välskrivet. Hon beskriver på ett för mig nästan begripligt sätt Turings bevis för att svaret är "nej" på matematikern Hilberts fråga om det alltid finns en bestämd procedur, en "beräkning", som kan besvara om ett matematiskt påstående är sant eller inte. (Hilberts berömda problem brukar kallas för "Entscheidungsproblem".)

Turing började med att precisera uttrycket "bestämd procedur" till att betyda "det som en turingmaskin kan beräkna". Och en turingmaskin är helt enkelt ett dataprogram, en algoritm som utifrån indata i ett antal logiska steg kommer fram till ett resultat. Eller inte kommer till ett resultat, eftersom ett program kan ha fel ("oändliga loopar") som gör att det aldrig stoppar. Eller så kanske det inte stoppar för att algoritmen tar ett oändligt antal steg för att utföra.

Jag tyckte inte Mitchells beskrivning av Turings bevis var 100 % klart, så jag tänkte presentera det här i en som jag tycker något begripligare form.

Turing bevisar sitt påstående genom att utgå från antagandet att det finns en turingmaskin, kallad H, som kan avgöra om ett påstående är sant eller falskt. Sedan bevisar han att detta leder till en motsägelse, varför antagandet måste vara falskt.

Antagandet om existensen av turingmaskinen H innebär att H som indata får en annan turingmaskin M och indata I, och då antingen stoppar med resultatet "ja" eller stoppar med resultatet "nej". Vi kan uttrycka det som att H(M, I) ger antingen "ja" eller "nej" som resultat.
Indatat I kan vara vad som helst, inklusive M! (Mitchell är speciellt imponerad av är att Turing före dataåldern förstod att ett dataprogram, som M, både kan "köras" och behandlas som indata till ett annat program, eventuellt till sig självt!)

Nästa steg är att göra en enkel modifiering av turingmaskinen H. Vi kallar den H´ och den är likadan som H, bortsett från att när H stoppar med "ja", så går H´ in i en oändlig loop, dvs H´stoppar inte. Dessutom när H stoppar med "nej", så stoppar H´ (med ett resultat som inte är intressant för resonemanget).

Nu är frågan vad händer om vi som input till H tar M = H´ och I = H´? Ja, H stoppar ju alltid, med antingen "ja" eller "nej". H(H´, H´) ger alltså "ja" eller "nej".

Vad blir då resultatet av H´(H´, H´)? Jo, om svaret på förra frågan var "stopp med ja", så går H´ in i en oändlig loop! Vilket är en motsägelse: om H´stoppar så stoppar H´inte!

Å andra sidan om svaret skulle vara "stopp med nej" så stoppar H´. Om H´ inte stoppar så stoppar H´. Också en motsägelse!

Alltså kan det inte finnas en sådan turingmaskin H´, och eftersom den var en enkel modifikation av turingmaskinen H, så kan inte heller en turingmaskin H finnas. Alltså finns ingen algoritm som kan avgöra om ett godtyckligt program ger ett svar i ett ändligt antal steg.

Slutsatsen man måste dra är att det finns en begränsningar i vad som går att beräkna. Och kanske också att den mänskliga hjärnan, som kom på detta bevis t.ex., klarar av mer än varje tänkbar dator. Skulle en turingmaskin ha kunnat bevisa Turings sats? Kanske. Men skulle en turingmaskin någonsin ha ställt sig frågan? Nyfikenhet är nog en egenskap som inte går att reducera till en algoritm.

Richard P. Feynman om kvantmekaniken

2009-08-27T19:35:00.000+02:00

Richard Feynmans "The Strange Theory of Light and Matter" är en lysande beskrivning av kvantelektrodynamiken, "QED", och även i viss mån teorin om stark och svag växelverkan. Av de grundläggande krafterna är det bara gravitationen som lämnas utanför.

Det är häpnadsväckande hur åskådligt han lyckas förklara hur kvantmekaniken fungerar för elektroner och fotoner. Utan att presentera en enda formel. Den komplexa vågfunktionen beskrivs helt enkelt med "pilar" (vektorer m.a.o.). Sannolikheten för ett att en foton ska detekteras beräknas genom att dessa "pilar" adderas för varje möjlig väg från källan till detektorn och därefter kvadreras för att få sannolikheten för utfallet. Inget snack om Schrödingerekvationen eller komplexa tal... Men man förstår varifrån vågbeteendet uppkommer för både fotoner och elektroner: pilar som pekar i motsatt riktning "tar ut varandra" vid additionen, och före kvadreringen, och ger därmed upphov till det typiska vågbeteendet. Fotonerna påträffas alltså inte på vissa ställen där de borde, om sannolikheterna hade adderats efter kvadreringen (interferens).

Detta är den enkla principen, och den visar sig förklara det mesta av det som händer i vår värld!
Feynman har massor med exempel från varför oljefläckar på en väg kan ha så fina färger, till varför det ser ut som att det finns elektriska fält. Medan det bara räcker med tre enkla händelser för att förklara det allra mesta av vad som sker i vår värld: att en foton rör sig från en punkt till en annan, att en elektron gör det, och att en elektron emitterar eller absorberar en foton.Snacka om reduktion!

Att lära sig tekniken att räkna ut sannolikheten tar visserligen fyra år för fysikstudenten, men det är ju bara teknik. Däremot säger Feynman uppriktigt att ingen förstår varför naturen fungerar på det här besynnerliga sättet.

Det är ändå svårt att låta bli att spekulera, vi vill ändå försöka förstå vad som händer egentligen. Men Feynman ansluter sig till sannolikhetstolkningen av kvantmekaniken: "pilarna" han beskriver, sannolikhetsamplituderna med ett fint namn, har nog ingen fysikalisk mening. Det är kvadraten, själva sannolikheten, man kan observera experimentellt. That's it! Försöker man ta reda på vad som händer med fotonen mellan A och B, vid C, så ändras experimentet och sannolikheterna blir andra. Det är bara att acceptera att naturlagarna är radikalt annorlunda än i den klassiska fysiken. Feynman menar att pionjärernas tal om osäkerhetsrelationer och kollapser av vågfunktionen är tecken på att de inte kunde koppla loss från det gamla sättet att tänka, i klassisk fysik.