onsdag 3 juli 2019

Schack, kvantmekanik och viljans frihet

Kan dagens supereffektiva schackprogram, som besegrar alla mänskliga schackmästare, hjälpa oss förstå kvantmekanikens superpositionsprincip och t.o.m. belysa den gamla filosfiska frågan om hur viljans frihet kan gå ihop med naturlagarna? Det var i alla fall en idé som dök upp tidigt på morgonen, men sådana nattliga idéer brukar ju inte hålla för närmare granskning!

Utgångspunkten för resonemanget - som man kanske måste ha spelat schack någon gång för att fullt förstå - är det urgamla rådet för schackspelare att "man måste alltid ha en plan". Det går nämligen inte att spela spelet drag för drag, utan man måste ha någon sorts idé om vad draget syftar till att uppnå för mål. Syftet kan vara litet och trivialt, som att erövra en bonde eller manövrera en häst till en bättre position, men något måste man vilja uppnå om ett eller flera drag.

Nu tycks det som om schackprogrammen inte fungerar så. Inte därför att de inte kan "tänka" som människor och inte utgår från mänskliga begrepp som "idéer", "syften" eller "planer". De är programmerade att helt enkelt göra det bästa draget i varje ställning. Och för det behöver den inte några planer, utan den "räknar" på, kalkylerar möjliga drag och motdrag och väljer sedan det drag som leder till den bästa ställningen i slutet på kalkyleringskedjan. (Förmågan att värdera en ställnings "materiella" och "positonella" aspekter är därför en mycket viktig och komplicerad uppgift som programmet måste klara av.)

Schackdatorerna anses ha påverkat schackmästarnas sätt att spela. Man kan lätt numera få reda på om de spelat det "bästa draget" - enligt datorns uppfattning, vilken utan vidare tas  för sanningen. Ändå tycks de flesta spelare inte ha slutat att tänka i planer. Och ordet idé dyker ofta upp i partikommentarerna. Men spelarna måste nu - som förut - vara beredda att för varje motdrag ompröva sin plan och välja en ny.

Vad finns det då för paralleller mellan ett schackparti och kvantmekanikens superpositionsprincip? (Superpositionsprincipen och dess samband med existensen av en tid  beskrivs i förbigående i ett intressant P1-program.) Jo, ett bestämt schackparti är bara ett konkret exempel på ett av ett gigantiskt antal (fler än antalet elektroner i universum)  möjliga schackpartier. På samma sätt kan kvantmekanikens vågekvation tolkas som att den beskriver t.ex. ett stort antal möjliga banor för en elektron. Men den verkliga elektronen hittar man alltid i en bestämd punkt, inte i flera.

Tolkningen av vågekvationen är i och för sig fortfarande omstridd. En gammal, som jag tycker vettig,  tolkning är att den beskriver sannolikheter för t.ex. vilken bana som elektronen tar. När man gör en mätning så "kollapsar" alla de möjliga punkterna alltid till en enda. En annan tolkning är att kvantmekanikens beskrivning alltid måste innehålla ett "subjekt", någon som gör mätningen. (Fast denna någon behöver inte vara en människa, utan kan vara ett fysiskt föremål - skyndar sig en del fysiker att tillägga..)

Då är min fråga: är det rimligt att jämföra de "planer" som schackspelaren gör upp, med de superpositioner som kvantmekaniken laborerar med? Och de konkreta drag som schackspelaren gör med de banor som elektronen i verkligheten "väljer" att röra sig i? Och mängden av alla möjliga konkreta drag som (potentiellt) "finns" med de möjliga banor som kvantmekanikens ekvationer beskriver.

Betyder det också att Aristoteles spekulationer om det reella kontra det potentiella fortfarande kan vara filosofiskt relevanta?

Hur det här hänger ihop med viljans frihet kan läsaren själv spekulera i!

tisdag 9 april 2019

Diderot som dialektisk materialist

I "D'Alemberts dröm", utgiven av bokförlaget Faethon, med förord av Jan Stolpe, diskuteras i dialogform Denis Diderots radikala materialistiska filosofi. Verket kom till redan 1769, men en första version kunde av olika skäl inte publiceras förrän 1830. Jan Stolpe påpekar att  "först i våra dagar har man kunnat läsa dialogen i det skick som Diderot skrev den".

Marxister brukar kalla upplysnngsfilosofernas materialism för "mekanisk" och odialektisk. Men som Jan Stolpe skriver i förordet:

"Samtalet kretsar kring möjligheten av en materialistisk världsförklaring, där inte bara gud och eventuella andra hinsides krafter är utmönstrade som möjligheter, utan där också själen plockats bort. Det handlar då inte om någon mekanisk materialism, utan om vad man i brist på bättre ord kunde kalla en rörlig eller dialektisk, som betonar växespel, korsverkan."

Utan tvekan  föregriper Diderot i dialogerna inte bara den dialektiska materialism som brukar dateras till 1840-talet då Marx och Engels förenade Hegels idealistiska dialektik med materialismen.  Han föregrep även  spekulativt  Darwins utvecklingslära och - tycks det mig - den moderna genetiken med begrepp om "trådar" som styr organismen!

Men det finns även ett odialektiskt drag i Diderots tankar, tycker jag. Då tänker jag på hans idé - som ju förekommer även idag - att även t.ex. stenar skulle kunna ha förmågan att förnimma. Nutida medvetandefilosofer ser just förnimmelsen, den subjektiva upplevelsen - eller "qualia" i modernt filosofiskt fikonspråk - som det "hårda problemet" för materialismen.

Ett mer dialektiskt synsätt och idag vanligare synsätt vore att koppla förmågan att förnimma till biologiska varelsers nervsystem. Och att förnimmelsen därmed vore ett kvalitativt nytt fenomen, som uppstår vid ett visst stadium av materiens utveckling till högre organisationsformer.

Men Diderots syn på förnimmelsen är förstås omöjlig att motbevisa. Stenar kommer ju  - troligen - aldrig protestera högt mot den materialistiska synen på dem...


tisdag 19 mars 2019

Marcuses kritik av sovjetmarxismen

Herbert Marcuses "Sovjet Marxism. A Critical Analysis" finns att ladda ner från www.ForgottenBooks.com, men finns också att köpa i en tryckt faximilupplaga.

Ger den här boken något nytt jämfört med "One-Dimensional Man", som mitt förra inlägg handlade om? Nja, Marcuses huvudtankar känns igen. Målet borde vara "frihetens rike" (Marx). Den ekonomiska tillväxten och industrialismen tillhandahåller inte automatiskt en sådan, varken i Väst-kapitalismen eller i Öst-socialismen.

Delvis upprepar Marcuse en gammal känd kritik av "sovjetmarxismen". Den är dogmatisk och testuggande, men innehållet  ansluter sig enligt Marcuse till den ursprungliga marxismen. Det som han är kritisk mot, förklarar han samtidigt utifrån de materiella förutsättningarna  i Sovjet. Den starka betoningen på arbetets värde i Sovjet är ett exempel. Men, resonerar Marcuse, kanske kan systemet i framtiden  förändras i och med det ökade välståndet,  så att det nödvändiga arbetet, slitet, kan minimeras. Och att nästan all tid kan ägnas kultur och vetenskap i stället...? Säker var han inte och vi vet ju hur det gick! Övergången till kapitalism förutsåg Marcuse inte, men det var han ju inte ensam om.

En annan intressant förklarande faktor som Marcuse lägger stor vikt vid är att den uteblivna revolutionen i Väst påverkade ideologiutvecklingen i Sovjet, trots all retorik där som försökte upprätthålla hoppet.

Boken kom ut redan 1958, så det är inte konstigt att han inte nämner den kinesiska marxismen. Maos kritik i början av 60-talet av "sovjetmarxismen" har vissa likheter med Marcuses kritik. Ett utmärkande kännetecken för  "moderna revisionismen" liksom den gamla var enligt Mao att slutmålet försvann ur sikte i Sovjet. Rörelsen, den "mogna socialismen", var allt.

Den här rätt teoretiska boken kan med fördel läsas parallellt med Anders Carlsson nya bok om Sovjets historia, "Resa in i det okända.Oktoberrevolutionen och den sovjetiska erfarenheten"

måndag 28 januari 2019

Marcuses One-Dimensional Man

En inspirationskälla för den "nya vänstern" på 1960-talet sägs vara Herbert Marcuses "One-Dimensional Man" från 1964. Man kan undra hur många som egentligen läste hela boken på den tiden, med tanke på dess höga filosofiska nivå. Det kan behövas en del förkunskaper i filosofins historia för att tillgodogöra sig tankegångarna i boken. Men då ger den desto mer!

"Den endimensionella människan" är delvis präglad av tiden före vänsteruppsvinget på 60-talet, men den innehåller även sådant som  kanske känns ännu mer aktuellt idag än då. Till exempel känns kritiken av massmedias uppslutning bakom systemet igen. Svårigheten i att se alternativ till det rådande systemet upplevs om möjligt blivit ännu mer ("Mänsklighetens försvinnande känns mer realistisk än kapitalismens!" är ju en samtida formulering).

Just oförmågan att föreställa sig ett alternativ till samhällssystemet är för Marcuse ett utmärkande drag för det endimensionella tänkandet. Ett annat är betoningen på det "positiva" till skillnad från det "negativa", vilken är förutsättningen för förändring. Marcuse går så långt att han karakteriserar det rådande "liberala marknadsdemokratiska" systemet som totalitärt. 

Filosofins uppgift är enligt Marcuse att utforska möjligheten till människans befrielse. Målet är inte högsta möjliga konsumtion, men vägen till ett fullt mänskligt liv kräver att produktionsapparaten har en nivå som undanröjer nödvändigheten av det tunga slitet för försörjning. Kapitalismen har nu nått en sådan nivå att de materiella förutsättningarna för ett gott liv finns. Men de utnyttjas inte av det rådande systemet, som i stället prioriterar slöseri och imperialistiska krig.

Man kan vara kritisk mot Marcuses pessimism. Han såg 1964  ingen potential hos den amerikanska arbetarklassen, utan hoppades på det som marxister brukar kalla "trasproletariatet". Men hade han inte rätt:  ett halvt sekel senare dras proletärerna åt höger i stället för åt vänster.

Marcuses frågor är som sagt mer aktuella än någonsin. Det kanske är dags att ompröva den gamla marxistiska motsättningen mellan "dagskraven" och "slutmålet"? "Slutmålet" står på dagordningen idag.

tisdag 18 december 2018

Yuval Noah Harraris "21 tankar om det 21:a århundradet"

Det här är Harraris tredje bok efter "Sapiens: en kort historik över mänskligheten" och "Homo Deus: kort historik över morgondagen". Medan den andra boken behandlar mänsklighetens långsiktiga problem med den artificiella intelligensens och bioteknologins påverkan på människan som art, så tar denna bok upp mänsklighetens mera närliggande problem under de närmaste tre decennierna, fram till 2050.

Temat från andra boken dyker ändå upp här och där. Algoritmer spelar nämligen redan en stor roll i våra liv: "vi söker inte information längre, vi googlar". Informationsteknologi och bioteknik i förening är redan på väg att förändra människans. Risken är att en liten elit upprättar en "digital teknik" innan den gudomliga människan, Homo Deus, hinner uppstå.

Dessa frågor är onekligen intressant att diskutera, även om jag tycker att Harrari blev för extrem i sina spekulationer i "Homo Deus". Den tredje boken tar upp mer närliggande problem  med AI, som snart kommer att få mängder med yrkesgrupper att försvinna. Risken är att större delen av mänskligheten blir obehövlig. (En brist är att han inte kopplar ihop denna fråga med samhällssytemet. Kapitalismen tycks för honom ibland mer vara en idelogi och en "berättelse"  än ett ekonomiskt system.)

En del av de 21 "tankarna" är sympatiska och läsvärda, men inte särskilt kontroversiella. Diskussionerna om invandring, nationalism och om religionens roll är sådana exempel. Andra kapitel lämpar sig väl för diskussioner i en studiecirkel, t.ex. de om "livets mening" (det finns ingen!) och om "sekularismen" som universell ideologi som skulle kunna omfattas av både religiösa och ateister.

Boken om "Sapiens" beskrev hur den framgångsrika människoapan är en skapare av fiktioner.  Det är fiktionerna - pengar, nationer, myter och religioner - som bundit samman människor och gjort dem förmögna att samarbeta kring stora projekt. Vi låtsas t.ex. att pengar har ett värde, och då fungerar de.

Den här idén om fiktionerna är nog lite för enkel och filosofiskt tvivelaktig. "Fiktionen" pengar är rimligen mer "verklig" än t.ex. fiktionen jultomten. (Inom filosofin är det ju ontologin, som behandlar sådana frågor.)

Begreppet fiktion hos Harrari påminner om begreppet illusion inom buddismen. Och det är ingen slump, då Harrari i slutet av boken avslöjar att han varje dag ägnar två timmar åt den buddistiska vipassana-meditationen. Den går ut på att endast iaktta vad som händer, speciellt i olika delar av kroppen, och försöka avstå från att tolka förnimmelserna. Då kommer man fram till att jaget inte existerar och att ingenting har någon mening, d.v.s. ingår i något större sammanhang. Det är  faktiskt en positiv insikt för då försvinner lidandet.

Insikten om alltings meningslöshet är nog väldigt svår att uppnå. Det strider tydligt, tycker jag, mot Harraris egna åsikter om värdet av sanning, frihet, jämlikhet m.m..

Harrari har rätt i att allt förändras. Men det betyder ju inte att allt är kaos. Han är en sorts materialist, men dialektiken har han inte nått fram till i sitt tänkande.


tisdag 6 november 2018

Lena Andersson som filosof

"Verkligheten och resten", DN-krönikor 2015 - 2017, av Lena Andersson innehåller en hel del läsvärda artiklar. Hennes kritik av postmodernism, s.k. normkritik och andra företeelser i tiden innehåller väl inte direkt några nya tankar. Men de är välskrivna. Artikeln om postmodern skidåkning (masstarten i femtiokilometerslopp!) är rolig, även om jag inte är övertygad om att det är de postmoderna filosoferna som inspirerat till denna tveksamma tävlingsgren.

Lena Andersson kan ur marxistisk synvinkel betraktas som en "mekanisk materialist". Hon går tillbaka till upplysningstidens idéer, vilka  jämfört med nutida idealistisk filosofi måste ses som framsteg och inte som tillbakagång. Men hon förstår därmed inte de framsteg inom filosofin, som Hegel och Marx representerade, dialektiken.

För några år sedan skrev jag några dialoger som polemiserade mot hennes odialektiska påstående att "det hela inte är mer än summan av dess delar". (Tyvärr är de inläggen idag osynliga f.n. av någon anledning.)

I stort sett håller Lena Andersson fast vid denna tes, vilket är tydligt i hennes extrema syn, liknande Margaret Thatchers,  på samhället som en abstraktion och att det endast är individer som existerar. Det kommer fram i  hennes syn på i ekonomi i allmänhet och skatter i synnerhet. "Skatt är den sanna girigheten" är t.ex. rubriken på en av artiklarna i boken. "Kollektivism" är alltid något ont för henne, medan individualismen är det Goda.

Synen på demokrati är följdriktigt denna: "Demokratin är varken folkrörelser, majoritetsstyre eller val till politiska församlingar, utan möjligheten att slippa underkastelse, och möjligheten att söka den för egen del."

Men Lena Andersson avstår från att dra de yttersta konsekvenserna av sin liberala anarkism. Hon tycks motvilligt acceptera statens existens, men förklarar inte varför.

Kan hennes tveksamhet beror på att hon börjat tvivla lite på sin filosofiska ståndpunkt, den odialektiska materialismen? Krönikan "Popper som postmodernist" kan tyda på det. Karl Poppers "Det öppna samhället och dess fiender" var  ju ett våldsamt angrepp på Hegel och Marx, som sågs som arvtagare till Platon. Även om Lena Andersson sympatiserar med detta angrepp, så inser hon att Poppers kritik bygger på ett avvisande av objektiva vetenskapliga lagar, vilket leder till den postmoderna  relativismen, som ju är Lena Anderssons huvudmotståndare.

Men för att acceptera att vetenskap är möjlig filosofiskt räcker inte den mekaniska materialismens världsbild! Lena Andersson borde kanske börja studera inte bara nyliberaler som Nozick och Hayek, utan även Hegel och Marx...




måndag 22 oktober 2018

Teser om populismen

1. Populistiska rörelser stod till vänster fram till andra världskriget. Exempel är de populistiska partierna i USA liksom narodnikerna i Ryssland under senare hälften av 1800-talet. Perons populistiska rörelse är ett exempel på 1900-talet.

2. "Högerpopulismen" uppstod i Frankrike på 1950-talet i och med Poujadismen, ett småborgerligt skattesänkar- och missnöjesparti. Därefter har populismen i västvärlden dominerats av högerpopulismen.

3. Vänsterpopulismen är en mer genuin populism än högerpopulismen, då den kämpar för "folkets" intressen mot de härskande klasserna, medan högerpopulismen demagogiskt bekämpar "eliterna" men i praktiken splittrar folket i den härskande klassens intresse.

4. Högerpopulismen är i sin demagogiska propaganda släkt med fascismen utan att uttryckligen vilja avskaffa den borgerliga demokratin.

5. Alla rörelser som kämpar för "folkets intressen" är inte populistiska. Det gäller t.ex. socialistiska och kommunistiska partier, som har som mål att införa ett annat, postkapitalistiskt samhällssystem.

6. Vänsterpopulismen är antingen uttalat reformistisk (se artikel av Chantal Mouffe) eller så förbigår den i praktiken frågan om samhällssystem (Podemos i Spanien). Därmed är vänsterpopulismen släkt med 1900-talets reformistiska socialdemokrati (som i allmänhet övergav sina socialistiska mål även programmatiskt).

7. I förhållande till rörelser med socialismen som slutmål är vänsterpopulismen idag ett historiskt steg tillbaka till 1800-talet.

8. Frågan är om vänsterpopulismen ändå idag skulle kunna vara ett praktiskt politiskt alternativ till en socialdemokratisk eller kommunistisk vänster som knappt existerar längre. Behövs vänsterpopulism som alternativ till högerpopulismen?

9. Även om det skulle gå att bygga ett vänsterpopulistiskt parti, så skulle det ställas inför svåra problem om det blev så framgångsrikt att det kunde erövra regeringsmakten! Se på Syriza i Grekland, som trots sitt radikala program, vek sig när motståndet från det internationella finanskapitalet blev för starkt, och övergick till att administera den grekiska kapitalismen.

10. Ett alternativ till ett vänsterpopulistiskt parti skulle kunna vara en vänsterpopulistisk enhets- eller folkfront, någonting liknande 30-talets folkfronter. Skillnaden är bl.a. att de  hade en mer tydlig och akut fiende, fascismen och att initativet till dem togs av starka kommunistiska partier.