I förra inlägget nämnde jag att John Sanbonmatsu använt termer ur fenomenologisk filosofi som om de utan vidare kan gå att att förena med marxismen. På ett ytligt plan tycks det nog fungera. Men inte, anser jag, om man ser på grunderna för dessa båda filosofiska riktningar.
Om man med "livsvärlden" avser den verkliga, materiella världen, som människan upplever med sina sinnen, så har kanppast marxisten något att invända mot begreppet. Men det var knappast detta som fenomenologins lärofäder syftade på, utan "livsvärlden" betecknade den värld vi upplever till skillnad från den värld som vetenskaperna beskriver.
Fenomenologerna var oerhört kritiska mot de moderna vetenskapernas "mekaniska", fragmenterade och kalla syn på tillvaron. Vetenskaperna kan enligt dem användas instrumentellt för praktiska syften men de ger ingen djupare förståelse av verkligheten, speciellt inte av människans verklighet. I stället gäller det enligt dem att analysera det som direkt "visar sig" för människan. Fenomenologin är principiellt antivetenskaplig genom sitt motstånd mot beskrivningar av mekanismerna bakom "fenomenen". Den verkliga världen, som den är i sig, sätts "inom parentes".
Den dialektiska materialismen är visserligen ense med fenomenologin i kritiken av vetenskapssynen hos t.ex. behaviorismen, som i princip reducerade människan till en robot utan medvetande. Moderna franska filosofer vilka kallar människor för "biomaskiner" ter sig lika motbjudande för marxister. Men vetenskaper som försöker tränga bakom det som omedelbart "visar sig" för oss, behövs för att förstå hur vår värld fungerar.
Husserl erkände faktiskt att i den moderna "livsvärlden" ingår också element som trängt in från vetenskaperna och att det inte går att dra en skarp linje mellan dessa livsvärlden och vetenskapernas värld. Ett exempel: skelettet vi ser i en röntgenbild upplevs föreställa något lika verkligt som den kropp den tillhör.
En annan skillnad mellan fenomenologi och dialektisk materialism är att den förras utgångspunkt är strängt individualistisk. Därför är "intersubjektiviteten", existensen av andra "subjekt" som också upplever saker, ett problem. Därav Husserls teoretiska krumbukter i Descartes´efterföljd när han försökte "bevisa" existensen av andra "transcendentala subjekt" i "Cartesianska meditationer".
För marxister är samhällets existens en given utgångspunkt och inte i behov av några "stränga bevis" a` la Husserl. Människan är en samhällsvarelse. Utan språk, utan arbete existerar hon inte.
Trots att människan är en tänkande och kännande varelse, kan hon ändå behärskas av anonyma ekonomiska lagar. Att vetenskapligt försöka förstå dessa lagar är inget som nedvärderar Människan utan tvärtom något som kan bidra till hennes frigörelse från de krafter som lagarna beskriver.
måndag 27 september 2010
lördag 25 september 2010
Metahumanism?
"Metahumanism" är ett begrepp som John Sanbonmatsu lanserat i boken "The Postmodern Prince". Metahumanismen innebär en utvidgning av humanismen, medan "posthumanismen", som den är kritisk till, tvärtom tenderar att se människor som maskinlika, och drömmer om "cyborgar", halvt biologiska och halvt syntetiska varelser.
Metahumanismen har likheter med den traditionella djurrättsrörelsen. Men till skillnad från denna är det inte abstrakta "rättigheter" utan empati gentemot lidande, kännande varelser som motiverar den utsuddade gränsen mellan arten människa och andra arter.
Sanbonmatsu anser sig inte bara överskrida upplysningstidens humanism utan även marxismen. Större delen av boken går visserligen ut på att försvara den traditionella marxismens tes att motståndet mot kapitalismen förutsätter teori, organisation, ledning och strategi. Kritiken riktas mot postmodernismen, Foucault och andra akademiska "kritiska teoretiker", vilka tog avstånd från allt detta och istället hyllade en fragmenterad, splittrad och i praktiken kraftlös opposition mot förtryck av olika slag.
De frigörande rörelserna måste organisera sig, ha form, men också "formlöshet". Det leninistiska partiet har spelat ut sin roll, och istället hämtas inspiration från Antonio Gramscis idéer om den "moderne fursten", den "kollektive intellektuelle", en sorts mellanting mellan parti och folkrörelse, som erövrar den ideologiska ledningen, hegemonin, över sin klass och även över andra klasser och skikt.
För den "postmoderne fursten" tänks motståndet mot kapitalism smälta samman med motståndet mot rasism, patriarkaliskt förtryck, minoritetsförtryck, förtryck av djur m.m.. För Sanbonmatsu är detta en fortsättning av den socialistiska drömmen och utopin, men med andliga och nästan religiösa övertoner. Hur denna enhet konkret ska kunna konkretiseras, återstår att se.
Filosofiskt är Sanbatsu något så ovanligt som en "fenomenologisk" marxist. Han använder ofta begrepp som "livsvärld" och refererar till fenomenologer som Husserl och speciellt Merleau-Ponty. Men skillnaden mellan fenomenologi och dialektisk materialism får vara ämne för ett eget inlägg. I Sanbatsus bok är faktiskt skillnaden inte synlig!
Metahumanismen har likheter med den traditionella djurrättsrörelsen. Men till skillnad från denna är det inte abstrakta "rättigheter" utan empati gentemot lidande, kännande varelser som motiverar den utsuddade gränsen mellan arten människa och andra arter.
Sanbonmatsu anser sig inte bara överskrida upplysningstidens humanism utan även marxismen. Större delen av boken går visserligen ut på att försvara den traditionella marxismens tes att motståndet mot kapitalismen förutsätter teori, organisation, ledning och strategi. Kritiken riktas mot postmodernismen, Foucault och andra akademiska "kritiska teoretiker", vilka tog avstånd från allt detta och istället hyllade en fragmenterad, splittrad och i praktiken kraftlös opposition mot förtryck av olika slag.
De frigörande rörelserna måste organisera sig, ha form, men också "formlöshet". Det leninistiska partiet har spelat ut sin roll, och istället hämtas inspiration från Antonio Gramscis idéer om den "moderne fursten", den "kollektive intellektuelle", en sorts mellanting mellan parti och folkrörelse, som erövrar den ideologiska ledningen, hegemonin, över sin klass och även över andra klasser och skikt.
För den "postmoderne fursten" tänks motståndet mot kapitalism smälta samman med motståndet mot rasism, patriarkaliskt förtryck, minoritetsförtryck, förtryck av djur m.m.. För Sanbonmatsu är detta en fortsättning av den socialistiska drömmen och utopin, men med andliga och nästan religiösa övertoner. Hur denna enhet konkret ska kunna konkretiseras, återstår att se.
Filosofiskt är Sanbatsu något så ovanligt som en "fenomenologisk" marxist. Han använder ofta begrepp som "livsvärld" och refererar till fenomenologer som Husserl och speciellt Merleau-Ponty. Men skillnaden mellan fenomenologi och dialektisk materialism får vara ämne för ett eget inlägg. I Sanbatsus bok är faktiskt skillnaden inte synlig!
torsdag 16 september 2010
Hannah Arendt "Om våld"
Hannah Arendt var en politisk filosof som har kallats för "vår tids Cicero". Därför var det med vissa förväntningar jag började läsa hennes bok.
"Om våld" kom ut 1969 och speglar tidsläget, med studentrevolter och pågående vietnamkrig. Arendt framstår som en konservativ liberal, som hårt kritiserar både de radikala studenterna och myndigheternas brutala behandling av dem.
Första halvan av boken är en besvikelse. Hur kan en så respekterad filosof vara så odialektisk i sitt tänkande, och kläcka ur sig så många dumheter? Till exempel skriver hon att : "Radikala studenter slår gärna följe med ungdomar som misslyckats med sina studier, narkomaner och psykopater." Eller ´"Den tredje världen" är ingen realitet utan en ideologi´, "...den moderna medicinen, vars effekt lett till en överbefolkning, som in sin tur med nästan absolut säkerhet kommer att leda till massvält, luftföroreningar osv"!
Hennes huvudtes är att makt inte är detsamma som våld, vilket ju är lätt att hålla med om. Men inte nog med det, de är "i själva verket motsatser". Våld är ett medel, något instrumentellt medan makt är "ett mål i sig".
Arendt ser inte att hot om våld kan ses som en "dialektisk övergång" mellan makt och våld. Istället definierar hon makt på ett ganska märkligt sätt: "Makt skapas vid varje tillfälle då en grupp samlas och handlar i samförstånd..." Den här definitionen är uppenbart för vid i sin liberala naivitet. Som om löntagarna t.ex.skulle ha "samlats" och "i samförstånd" lämnat över den ekonomiska makten till kapitalägarna...!
Gissningsvis är Arendt med distinktionen mellan makt och våld ute efter något som liknar Antonio Gramscis distinktion mellan hegemoni och dominans. Den hegemoniska makten accepteras (tills vidare) av undersåtarna, varför våld inte behöver utövas mot dem. Undersåtarna brukar för övrigt vara mer eller mindre medvetna om det latenta hotet om våld...
Perspektivet hos Arendt är pessimistiskt, som hos hennes lärofader Heidegger. På grund av sin dödlighet kan "jaget som sådant inte tänka i termer av ett långsiktigt intresse, alltså intresset av en värld som överlever sina innevånare." Bortfaller inte i då så fall motivet att agera politiskt?
Men i sin kritik av tänkare, som förhärligat våldet i sig, som Sorel, Pareto, Fanon och Sartre, blixtrar hon till med goda argument. Liksom när hon kritiserar de förvirrade idéer, som florerade på 60-talet, att "avslöja makten" genom att provocera den till våld.
"Om våld" kom ut 1969 och speglar tidsläget, med studentrevolter och pågående vietnamkrig. Arendt framstår som en konservativ liberal, som hårt kritiserar både de radikala studenterna och myndigheternas brutala behandling av dem.
Första halvan av boken är en besvikelse. Hur kan en så respekterad filosof vara så odialektisk i sitt tänkande, och kläcka ur sig så många dumheter? Till exempel skriver hon att : "Radikala studenter slår gärna följe med ungdomar som misslyckats med sina studier, narkomaner och psykopater." Eller ´"Den tredje världen" är ingen realitet utan en ideologi´, "...den moderna medicinen, vars effekt lett till en överbefolkning, som in sin tur med nästan absolut säkerhet kommer att leda till massvält, luftföroreningar osv"!
Hennes huvudtes är att makt inte är detsamma som våld, vilket ju är lätt att hålla med om. Men inte nog med det, de är "i själva verket motsatser". Våld är ett medel, något instrumentellt medan makt är "ett mål i sig".
Arendt ser inte att hot om våld kan ses som en "dialektisk övergång" mellan makt och våld. Istället definierar hon makt på ett ganska märkligt sätt: "Makt skapas vid varje tillfälle då en grupp samlas och handlar i samförstånd..." Den här definitionen är uppenbart för vid i sin liberala naivitet. Som om löntagarna t.ex.skulle ha "samlats" och "i samförstånd" lämnat över den ekonomiska makten till kapitalägarna...!
Gissningsvis är Arendt med distinktionen mellan makt och våld ute efter något som liknar Antonio Gramscis distinktion mellan hegemoni och dominans. Den hegemoniska makten accepteras (tills vidare) av undersåtarna, varför våld inte behöver utövas mot dem. Undersåtarna brukar för övrigt vara mer eller mindre medvetna om det latenta hotet om våld...
Perspektivet hos Arendt är pessimistiskt, som hos hennes lärofader Heidegger. På grund av sin dödlighet kan "jaget som sådant inte tänka i termer av ett långsiktigt intresse, alltså intresset av en värld som överlever sina innevånare." Bortfaller inte i då så fall motivet att agera politiskt?
Men i sin kritik av tänkare, som förhärligat våldet i sig, som Sorel, Pareto, Fanon och Sartre, blixtrar hon till med goda argument. Liksom när hon kritiserar de förvirrade idéer, som florerade på 60-talet, att "avslöja makten" genom att provocera den till våld.
torsdag 9 september 2010
Adam Smith som filosof
Adam Smiths stora verk om "Nationernas välstånd" är fortfarande i högsta grad läsvärd. Den innehåller inte bara hans teori om hur den kapitalistiska marknadsekonomin fungerar, utan också ett omfattande material om den ekonomiska historien alltifrån antiken fram till 1776 när boken kom ut.
En sak som slår en vid läsningen är hur nära han faktiskt står Marx. Om nyliberaler skulle läsa Smith, som sägs vara en idol för dem, så borde de väl snarast avfärda honom som kommunist. Den kapitalistiske entreprenören ser han visserligen som en hjälte, även om denne ständigt konspirerar för att sätta den fria konkurrensen ur spel. Men vinstdrivande företag var han skeptisk till. Aktiebolag kunde passa för vissa rutinmässiga verksamheter som banker, men inte annars.
Vad gäller den politiska ekonomin, så var han jämfört med Marx inkonsekvent och blandade friskt motstridiga idéer med varandra. Men det väsentliga i Marx mervärdeteori finns faktiskt formulerad redan hos Smith! Begreppet mervärde för överskottet är Marx´ uppfinning. Men ändå är för Smith källan till detta överskott det obetalda arbetet, och det fördelas sedan i form av industriprofit, ränta och jordränta mellan industrikapitalist, penningkapitalist och jordägare. Smith säger visserligen sedan helt riktigt (enligt Marx i "Teorier om mervärdet") att kapitalisten inte investerar om han inte får någon profit. Men, påpekade Marx, motiv och orsak är två skilda ting.
Adam Smith var moralfilosof innan han fördjupade sig i den politiska ekonomin. Det finns en åsikt idag bland forskarna att man inte kan förstå hans ekonomi om man inte sätter den i samband med hans "The theory of Moral Sentiments" (finns här). I jämförelse med hans ekonomiska huvudverk är denna traktat knastertorr, och jag förmådde inte läsa många sidor i den. I vart fall framkom det att han inte hyllade den liberala tesen om människan som en helt igenom egoistisk varelse. Tvärtom besitter hon av naturen förmåga till empati. Det tycktes inte finnas några konstigheter i hans människosyn...
Även filosofiskt stod han ganska nära historiematerialisten Marx. Han utgick inte i "Nationernas välstånd" från människornas psykologiska egenskaper utan från de ekonomiska mekanismerna, vilka kan förklaras vetenskapligt.
Smith hade en intressant, visserligen föråldrad, teori om stadierna i den historiska utvecklingen. Det första är jägarstadiet då produkterna byttes helt i enlighet med arbetstiden. Feodalismen behandlas ganska utförligt, då de godsherrarna inte hade så mycket varor att köpa utan spenderade överskottet i ekonomin på en stor tjänarstab. Ju fler feodala hinder som man kan bli av med i det moderna samhället, desto mer "förbättrat" kan samhället bli och desto större välstånd. I framtiden ser han ett stationärt samhälle, där produktionen inte längre behöver växa. Kapitalets ständiga tillväxt var inget som han såg som ett självändamål.
Det som Smith saknade i jämförelse med Marx var en insikt om att det "moderna" samhället är en historiskt övergående form och inte ett "naturligt" ekonomiskt system. Smith använde ju överhuvud inte begreppet "kapitalism". Därför var han oförmögen att i sin politiska ekonomi, t.ex. skilja mellan produktionsmedel i allmänhet och dess historisk form, kapitalet. En oförmåga i och för sig som fortfarande präglar den "borgerliga" ekonomin.
En sak som slår en vid läsningen är hur nära han faktiskt står Marx. Om nyliberaler skulle läsa Smith, som sägs vara en idol för dem, så borde de väl snarast avfärda honom som kommunist. Den kapitalistiske entreprenören ser han visserligen som en hjälte, även om denne ständigt konspirerar för att sätta den fria konkurrensen ur spel. Men vinstdrivande företag var han skeptisk till. Aktiebolag kunde passa för vissa rutinmässiga verksamheter som banker, men inte annars.
Vad gäller den politiska ekonomin, så var han jämfört med Marx inkonsekvent och blandade friskt motstridiga idéer med varandra. Men det väsentliga i Marx mervärdeteori finns faktiskt formulerad redan hos Smith! Begreppet mervärde för överskottet är Marx´ uppfinning. Men ändå är för Smith källan till detta överskott det obetalda arbetet, och det fördelas sedan i form av industriprofit, ränta och jordränta mellan industrikapitalist, penningkapitalist och jordägare. Smith säger visserligen sedan helt riktigt (enligt Marx i "Teorier om mervärdet") att kapitalisten inte investerar om han inte får någon profit. Men, påpekade Marx, motiv och orsak är två skilda ting.
Adam Smith var moralfilosof innan han fördjupade sig i den politiska ekonomin. Det finns en åsikt idag bland forskarna att man inte kan förstå hans ekonomi om man inte sätter den i samband med hans "The theory of Moral Sentiments" (finns här). I jämförelse med hans ekonomiska huvudverk är denna traktat knastertorr, och jag förmådde inte läsa många sidor i den. I vart fall framkom det att han inte hyllade den liberala tesen om människan som en helt igenom egoistisk varelse. Tvärtom besitter hon av naturen förmåga till empati. Det tycktes inte finnas några konstigheter i hans människosyn...
Även filosofiskt stod han ganska nära historiematerialisten Marx. Han utgick inte i "Nationernas välstånd" från människornas psykologiska egenskaper utan från de ekonomiska mekanismerna, vilka kan förklaras vetenskapligt.
Smith hade en intressant, visserligen föråldrad, teori om stadierna i den historiska utvecklingen. Det första är jägarstadiet då produkterna byttes helt i enlighet med arbetstiden. Feodalismen behandlas ganska utförligt, då de godsherrarna inte hade så mycket varor att köpa utan spenderade överskottet i ekonomin på en stor tjänarstab. Ju fler feodala hinder som man kan bli av med i det moderna samhället, desto mer "förbättrat" kan samhället bli och desto större välstånd. I framtiden ser han ett stationärt samhälle, där produktionen inte längre behöver växa. Kapitalets ständiga tillväxt var inget som han såg som ett självändamål.
Det som Smith saknade i jämförelse med Marx var en insikt om att det "moderna" samhället är en historiskt övergående form och inte ett "naturligt" ekonomiskt system. Smith använde ju överhuvud inte begreppet "kapitalism". Därför var han oförmögen att i sin politiska ekonomi, t.ex. skilja mellan produktionsmedel i allmänhet och dess historisk form, kapitalet. En oförmåga i och för sig som fortfarande präglar den "borgerliga" ekonomin.
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)