För mig låter kombinationen marxism och Heidegger omöjlig, så jag kunde inte låta bli att köpa boken "Heideggerian Marxism" av Herbert Marcuse. Titeln kanske är säljande (men fan tro't), men ganska missvisande. Marcuses försök att förena Heidegger och Marx misslyckades, vilket han erkände själv, men boken är läsvärd ändå för den filosofiskt intresserade.
Varför blev en marxist som Marcuse så intresserad av Heideggers filosofi? Jag tycker inte att han helt lyckas förklara det. Men tydligen var upplevelsen för honom så stark av en borgerlig filosof, som skriver "konkret" i jämförelse med den rådande världsfrånvända filosofin i Tyskland. Heidegger tycktes lämna idéernas värld för beskrivningar av människans konkreta situation, hennes "existens" i tiden. Det tycktes för Marcuse t.o.m. att Heidegger hade lyckats göra en filosofisk fördjupning av Marx uppfattning om den historiska karaktären hos människan i samhället. Marcuse beskriver denna syn som den kommer fram i "Den tyska ideologin". Jag har svårt att se varför den Marx´ beskrivning skulle ha behov av "fördjupning" eller "filosofisk" underbyggnad.
Marcuse upptäckte definitivt 1933 att han misstagit sig, när Heidegger kom ut som nazist. Det handlade enligt Marcuse om inget mindre än ett "förräderi mot filosofin" och allt den står för när Heidegger sa att "Let not principles and ideas rule your being. Today, and in the future, only the Führer himself is German reality and its law." Och det omdömet kan man ju hålla med om.
En sak vänsterintellektuella skulle kunna lära sig av fallet Heidegger är att varje kritik av borgerlig liberalism inte behöver vara progressiv. En sådan kritik kan ju faktiskt komma från höger. Nietszche är ett annat exempel på detta.
Man kan undra varför Marcuse inte genomskådade den reaktionära karaktären i Heideggers filosofi förrän 1933. Han insåg först då att den "konkreta" karaktären i Heideggers tänkande var en bluff - Heideggers skrifter var egentligen lika abstrakta som den filosofi han kritiserat. Den "historicitet" han stod för hade inget att göra med den konkreta historien, vilken Heidegger föraktfullt avfärdade som "ontisk", empiriskt vetenskaplig.
Redaktören för Marcuses bok spekulerar i att dragningskraften hos Heidegger för sådana som Marcuse var marxismens förflackning till "positivism" både hos socialdemokrater och kommunister. Marxismen hade, tycktes det, reducerats till vetenskap eller politisk ideologi, när den filosofiska grunden hade eliminerats. Kanske hade den uteblivna revolutionen i Väst något att göra med filosofiskt dåliga tolkningar av Marx...? Det är väl möjligt att Marcuse tänkte så, men särskilt "marxistiskt" låter det ju inte som förklaring.
Marcuse var ju starkt inspirerad av Hegel, och menade att Hegel föregripit Marx, utan att denne insett det. (Här går åsikterna isär bland forskarna, men den svåra frågan lämnar jag därhän - den handlar mer hur man ska tolka Hegels "absoluta idealism".)
Själv tycker jag att Marcuse i sina "heideggianska" ungdomsartiklar som helhet överbetonar det "filosofiska" i marxismen. Han är mycket entusiastisk över de då nyligen publicerade Ekonomisk-filosofiska manuskripten av Marx från 1844. Men "alienationen" tycker jag beskrivs bättre i "Kapitalet", inte som en filosofisk utan som en ekonomisk företeelse. Marcuse är inte helt fel ute ändå, då han kritiserar den "ekonomiska" synen på arbete som rent ekonomisk kategori under kapitalismen. När Marx beskrev arbetet som det "främsta livsbehovet" under kommunismen, så använde han ju också uppenbarligen ett vidare begrepp än det "ekonomiska".
För att anknyta till föregående inlägg, "Varför filosoferar man?", hur ska man se på den materialistiska historieuppfattningen? Är det filosofi, vetenskap eller en "metod"? Jag skulle nog vilja säga att det är en filosofi, om man tolkar ordet icke-spekulativt, som en uppfattning grundad i vetenskaper. Marcuses filosofiuppfattning däremot tenderar mot det spekulativa. Vad menar jag med ordet spekulativ? Det får bli ett ämne för ett senare inlägg...
onsdag 23 februari 2011
torsdag 17 februari 2011
"Varför filosoferar man?"
Pär Segerdahls artikel diskuterar ovanstående fråga i "Filosofisk tidskrift"nr 1, 2011. Segerdahl exemplifierar sitt svar med en bok han skrivit, "Hur naturligt kan husdjur leva?". Han har en poäng i att svaret på vad som är naturligt beteende knappast kan besvaras uttömmande av experterna på området, etologerna. Det finns moraliska aspekter på frågan, där filosofer och andra lekmän kan bidra.
Men enligt min mening går Segerdahl för långt i sin skepsis mot "experterna". Vi måste "som Edmund Husserl sa, sätta de vetenskapliga perspektiven inom parentes, av det enkla skälet att det inte handlar om empiriska företeelser utanför oss själva. Det handlar om hur vi är böjda att tänka." Må så vara, men att medvetet "kringgå vad som kan se ut som expertisen på området" kan rimligen bara begränsa relevansen i ens reflektioner.
Visst sägs det en del, som jag tycker kloka saker i artikeln: att filosofin måste vara öppen för det som händer i samtiden, i vetenskaperna, i politiken o.s.v., och att den gamla uppfattningen måste förkastas att filosofin har en högre auktoritet, som ger den rollen av "vetenskapernas drottning". Men öppenheten gäller tydligen bara vilka problem andra upptäckt, inte deras egna lösningsförslag.
Två artiklar i tidskriften berör det klassiska filosofiska kunskapsproblemet, i form av attacker på den "kritiska rationalismen". Det här är en följetong, och jag har kommenterat frågan tidigare. Ingemar Nordin håller fast vid att man mycket väl kan fungera i det praktiska livet trots att man är filosofisk skeptiker. "Självklart innebär det att vi ibland väljer att intressera oss för de mest välkorroberade hypoteserna. Men att gå från detta till att säga att vi bör ta dem för sanna (min kursivering) riskerar att leda oss in på den okritiska och dogmatiska vägen." Nordin lär vara den främste filosofiske försvararen av nyliberalismen i Sverige. Det är ju tänkvärt att nyliberalismen då för honom på sin höjd är något att "intressera sig för" och inget att ta på blodigt allvar?
Marco Tiozzo försöker också propagera för skepticismen i sin artikel "Om fiktion och verklighet". Hans slutsats är att "skillnaden mellan fiktion och verklighet är mer av en gradskillnad än en väsensskillnad." Hans "bevis" är att litterära verk ibland blandar dokumentära inslag med fiktiva!
"Litteraturen som guide till godhet" av Johan Brännmark var ganska läsvärd. Det har blivit vanligt bland filosofer att utgå från skönlitterära exempel, när de resonerar om moraliska frågor. Samtidigt som det blivit ovanligare att konstruera egna, extrema exempel. Båda metoderna har förstås både för- och nackdelar.
Men enligt min mening går Segerdahl för långt i sin skepsis mot "experterna". Vi måste "som Edmund Husserl sa, sätta de vetenskapliga perspektiven inom parentes, av det enkla skälet att det inte handlar om empiriska företeelser utanför oss själva. Det handlar om hur vi är böjda att tänka." Må så vara, men att medvetet "kringgå vad som kan se ut som expertisen på området" kan rimligen bara begränsa relevansen i ens reflektioner.
Visst sägs det en del, som jag tycker kloka saker i artikeln: att filosofin måste vara öppen för det som händer i samtiden, i vetenskaperna, i politiken o.s.v., och att den gamla uppfattningen måste förkastas att filosofin har en högre auktoritet, som ger den rollen av "vetenskapernas drottning". Men öppenheten gäller tydligen bara vilka problem andra upptäckt, inte deras egna lösningsförslag.
Två artiklar i tidskriften berör det klassiska filosofiska kunskapsproblemet, i form av attacker på den "kritiska rationalismen". Det här är en följetong, och jag har kommenterat frågan tidigare. Ingemar Nordin håller fast vid att man mycket väl kan fungera i det praktiska livet trots att man är filosofisk skeptiker. "Självklart innebär det att vi ibland väljer att intressera oss för de mest välkorroberade hypoteserna. Men att gå från detta till att säga att vi bör ta dem för sanna (min kursivering) riskerar att leda oss in på den okritiska och dogmatiska vägen." Nordin lär vara den främste filosofiske försvararen av nyliberalismen i Sverige. Det är ju tänkvärt att nyliberalismen då för honom på sin höjd är något att "intressera sig för" och inget att ta på blodigt allvar?
Marco Tiozzo försöker också propagera för skepticismen i sin artikel "Om fiktion och verklighet". Hans slutsats är att "skillnaden mellan fiktion och verklighet är mer av en gradskillnad än en väsensskillnad." Hans "bevis" är att litterära verk ibland blandar dokumentära inslag med fiktiva!
"Litteraturen som guide till godhet" av Johan Brännmark var ganska läsvärd. Det har blivit vanligt bland filosofer att utgå från skönlitterära exempel, när de resonerar om moraliska frågor. Samtidigt som det blivit ovanligare att konstruera egna, extrema exempel. Båda metoderna har förstås både för- och nackdelar.
onsdag 9 februari 2011
"Att vara en kuf kan snart vara en sjukdom"
Apropå förra inlägget om Karin Johannesons bok om melankoli, så måste jag ta upp en artikel i senaste "Forskning och Framsteg" (nr 2 2011), som handlar om den nya, kommande versionen av psykiatrikernas manual, DSM, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders.
"Kritiker varnar för att massor av friska människor kommer att bli sjukförklarade" står det i ingressen till artikeln. Men det är inte den aspekten jag tänkte beröra här. I motsats till Karin Johannesons bok, som behandlar det psykiska lidandet ur historiska, samhälleliga, klassmässiga och könsperspektiv, så tycks klassiceringen i DSM vara ytligt "empiristisk" och mekaniskt "metafysisk" ur en dialektiskt materialistisk synvinkel.
Syftet med DSM är att standardisera psykiatriska diagnoser. Det underlättar för läkare att ge samma diagnos för samma symptom, vilket ju är positivt också för läkemedels- och försäkringsbolag.
"Experterna som skrev manualen försökte ta bort alla de omstridda teorierna om vad sjukdomarna beror på." Istället gjorde man upp "listor med tydliga kriterier". "För diagnosen depression gäller till exempel att minst fem av nio olika kriterier ska vara uppfyllda. De två första ingår alltid." Men som Fredrik Sveneus säger till FoF, "Numera kan läkare på olika håll i världen utan större svårigheter ställa samma diagnos på en given patient. - Problemet är att man inte kan vara lika säker på att diagnoserna fångar en underliggande sjukdom." Vi har alltså fått ett perfekt klassifikationssystem, men vi vet inte vad det klassificerar!
Det förefaller mig att den vetenskapliga grunden för DSM är ungefär lika övertygande som astrologi. Man skulle kunna invända, att det den klassificering av arter, släkten o.s.v. som gjordes av biologer var värdefull även innan man kände till att arterna hänger ihop under evolutionen och mekanismerna för utvecklingen. Men nog är djur- och växtarter mer stabilt skilda från varandra än olika psykiska besvär?
DSM kan säkert fylla vissa praktiska funktioner. Men den stora faran är väl, om folk tror att den på något sätt skulle öka förståelsen för psykiska åkommor.
"Kritiker varnar för att massor av friska människor kommer att bli sjukförklarade" står det i ingressen till artikeln. Men det är inte den aspekten jag tänkte beröra här. I motsats till Karin Johannesons bok, som behandlar det psykiska lidandet ur historiska, samhälleliga, klassmässiga och könsperspektiv, så tycks klassiceringen i DSM vara ytligt "empiristisk" och mekaniskt "metafysisk" ur en dialektiskt materialistisk synvinkel.
Syftet med DSM är att standardisera psykiatriska diagnoser. Det underlättar för läkare att ge samma diagnos för samma symptom, vilket ju är positivt också för läkemedels- och försäkringsbolag.
"Experterna som skrev manualen försökte ta bort alla de omstridda teorierna om vad sjukdomarna beror på." Istället gjorde man upp "listor med tydliga kriterier". "För diagnosen depression gäller till exempel att minst fem av nio olika kriterier ska vara uppfyllda. De två första ingår alltid." Men som Fredrik Sveneus säger till FoF, "Numera kan läkare på olika håll i världen utan större svårigheter ställa samma diagnos på en given patient. - Problemet är att man inte kan vara lika säker på att diagnoserna fångar en underliggande sjukdom." Vi har alltså fått ett perfekt klassifikationssystem, men vi vet inte vad det klassificerar!
Det förefaller mig att den vetenskapliga grunden för DSM är ungefär lika övertygande som astrologi. Man skulle kunna invända, att det den klassificering av arter, släkten o.s.v. som gjordes av biologer var värdefull även innan man kände till att arterna hänger ihop under evolutionen och mekanismerna för utvecklingen. Men nog är djur- och växtarter mer stabilt skilda från varandra än olika psykiska besvär?
DSM kan säkert fylla vissa praktiska funktioner. Men den stora faran är väl, om folk tror att den på något sätt skulle öka förståelsen för psykiska åkommor.
måndag 7 februari 2011
Melankolisk?
Idéhistorikern Karin Johannissons "Melankoliska rum" finns numera i pocket, med underrubriken "om ångest, leda och sårbarhet i förfluten tid och nutid". En analytisk filosof skulle säkert lätt kunna kritisera sönder Johannissons sätt att föra in alla möjliga former av själsligt lidande under beteckningen "melankoli". Det är dessutom förvirrande att "melankoli" också får beteckna en särskild form av den generella känslan av olycka, nämligen känslan av förlust (av mening eller av världen).
Andra underkategorier till den generella melankolin som beskrivs, är acedi (likgiltighet), sensibilitet (sårbarhet), spleen (leda), insomnia (sömnlöshet), fuga (att ge sig iväg, försvinna), nervositet, fatigue (trötthet) och anomi (allmän vilsenhet i tillvaron).
Depression t.ex. kan vara en övergående stämning, en känsla eller t.o.m. bli en egenskap hos en person. Ett lidande kan också bli så starkt att den får en medicin diagnos och betraktas som en sjukdom.
Boken visar hur det själsliga lidandets uttryck varierar historiskt, att lidandets uttryck är avhängigt samhällssituationen, vilken klass och vilket kön man tillhör. Johannisson låter nästan som en marxist ibland, men det är hon knappast, utan hon plockar åsikter från många håll.
Acedian, likgiltigheten, som uttrycktes sig i leda och utbrändhet, drabbade de kristna eremiterna i Egyptens öknar. Johannisson avstår från att påpeka att sådana reaktioner mot ett omänskligt avstående från föda, dryck och socialt liv, nog är helt naturligt. Ur den kristna, religiösa synvinkeln, sågs acedian istället som en synd mot Gud. Men praktiskt arbete ansågs allmänt av munkarna i de europeiska klostren vara ett effektivt botemedel mot denna åkomma!
På flera ställen beskrivs problem hos den samhällets övre skikt, som drabbades av överansträngning, sömnlöshet, nervösa sammanbrott. Här återfinns också den egentlige melankolikern, som åtnjöt hög prestige trots många avkopplande resor till kurorter. Nedstämdheten växlade också ofta med euforisk skaparkraft.
Man kan väl anta att det psykiska lidandet var större inom de lägre samhällsklasserna. Men det finns förstås färre dokument därifrån. Kategorin "fuga", flykten, handlar faktiskt bara om hantverkare och lägre tjänstemän, liksom även soldater, som plötsligt kunde ge sig av till fjärran belägna länder. Och när de återfanns, led de av minnesförlust.
Kapitlet om anomin innehåller följande, samhällskritiska fundering: "Vad innebär det att ett marknadssamhälle, i vissa faser, producerar i så höga mängder anomi? Kanske handlar det om en obehaglig insikt: att det anomiska tillståndet inte är effekten av, utan villkoret för detta samhälles existens. Att styrkraften bakom livsprojekten (framgång, synlighet, konsumtion) inte handlar om individens tillfredsställelse, utan om att hålla kvar hennes otillfredsställelse. Det skulle innebära att de socialt värdefulla målen frikopplas från människan i människan, hennes djupare känslobehov."
Andra underkategorier till den generella melankolin som beskrivs, är acedi (likgiltighet), sensibilitet (sårbarhet), spleen (leda), insomnia (sömnlöshet), fuga (att ge sig iväg, försvinna), nervositet, fatigue (trötthet) och anomi (allmän vilsenhet i tillvaron).
Depression t.ex. kan vara en övergående stämning, en känsla eller t.o.m. bli en egenskap hos en person. Ett lidande kan också bli så starkt att den får en medicin diagnos och betraktas som en sjukdom.
Boken visar hur det själsliga lidandets uttryck varierar historiskt, att lidandets uttryck är avhängigt samhällssituationen, vilken klass och vilket kön man tillhör. Johannisson låter nästan som en marxist ibland, men det är hon knappast, utan hon plockar åsikter från många håll.
Acedian, likgiltigheten, som uttrycktes sig i leda och utbrändhet, drabbade de kristna eremiterna i Egyptens öknar. Johannisson avstår från att påpeka att sådana reaktioner mot ett omänskligt avstående från föda, dryck och socialt liv, nog är helt naturligt. Ur den kristna, religiösa synvinkeln, sågs acedian istället som en synd mot Gud. Men praktiskt arbete ansågs allmänt av munkarna i de europeiska klostren vara ett effektivt botemedel mot denna åkomma!
På flera ställen beskrivs problem hos den samhällets övre skikt, som drabbades av överansträngning, sömnlöshet, nervösa sammanbrott. Här återfinns också den egentlige melankolikern, som åtnjöt hög prestige trots många avkopplande resor till kurorter. Nedstämdheten växlade också ofta med euforisk skaparkraft.
Man kan väl anta att det psykiska lidandet var större inom de lägre samhällsklasserna. Men det finns förstås färre dokument därifrån. Kategorin "fuga", flykten, handlar faktiskt bara om hantverkare och lägre tjänstemän, liksom även soldater, som plötsligt kunde ge sig av till fjärran belägna länder. Och när de återfanns, led de av minnesförlust.
Kapitlet om anomin innehåller följande, samhällskritiska fundering: "Vad innebär det att ett marknadssamhälle, i vissa faser, producerar i så höga mängder anomi? Kanske handlar det om en obehaglig insikt: att det anomiska tillståndet inte är effekten av, utan villkoret för detta samhälles existens. Att styrkraften bakom livsprojekten (framgång, synlighet, konsumtion) inte handlar om individens tillfredsställelse, utan om att hålla kvar hennes otillfredsställelse. Det skulle innebära att de socialt värdefulla målen frikopplas från människan i människan, hennes djupare känslobehov."
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)