I dagens DN (200140517) har vår svenska Ayn Rand-wannabe Lena Andersson en krönika där hon angriper den "hedoniske utilitaristen" Torbjörn Tännsjö, för att han inte är vegetarian. Hon har nämligen läst aprilnumret av Filosofisk tidskrift, där en doktorand i filosofi argumenterar för att Tännsjö av logiska skäl borde bli vegetarian. Jag ska inte i detalj kritisera Simon Rosenvists argument här. De är exempel på riktigt usel idealistisk analytisk filosofi, tycker jag. (Han ställer upp tre godtyckliga, tvivelaktiga principer som han tror Tännsjö är anhängare av, och visar att de är logiskt oförenliga.)
Utgångspunkten för både Rosenqvist och Lena Andersson är följande Tännsjö-citat:
"Jag tycker inte det är fel att äta kött, det viktiga är att vi erbjuder djuren ett bra liv och en bra död. Om man bojkottar kött tycker jag det är en signal om att djuren inte borde finnas. Jag menar också att det är få liv, djurens eller människors, är så dåliga att det hade varit bättre om de aldrig funnits."
Nu är jag inte själv vegetarian ("Vegomyten och jordbrukets framtid"), men kan inte annat än tycka att Tännsjös argument visserligen är roligt - men inte kan det tas på blodigt allvar! I varje fall träffar knappast argumentet vegetarianer som inte är rättroende "hedonistiska utilitarister".
Nu är jag inte expert på de olika varianterna av utilitarism, men ska man tro Filosofisk tidskrift, så är en logisk följd av den, att ju fler människor och ju fler djur av en viss "lyckograd", som finns till, desto bättre värld är det! (Den är nämligen den totala mängden "lycka" som är avgörande.) Min enkla fråga är: varför?
Måste man vara filosof för att inte fatta att det är att bättre att ett djur överhuvudtaget aldrig avlas fram till ett eländigt liv i en djurfabrik, än att det lever på strax över "nollgränsen för lycka" i denna fabrik?
Vad gäller utilitarism i allmänhet, så finns det många skäl som talar emot den. I vilken enhet ska man mäta "lycka"? Kan man verkligen addera denna "lycka" till en totalsumma - även om det skulle finnas en sådan enhet? O.s.v. Allmänt förefaller det naivt att tro att det skulle gå att sammanfatta moral och politik till en enda princip.
Lena Andersson däremot kritiserar utilitarismen för att den betonar konsekvenserna av våra handlingar. Men det är ju snarare just det som är sympatiskt med utilitarismen, medan Lena Andersson istället pläderar för andra principer än utilitaristernas. Men hennes luftiga principer om autonomi och frihet, har uttryckligen ingen grund i någon beskrivning av samhället. Migration är definitionsmässigt något bra - oavsett om orsaken är arbetslöshet, fattigdom, krig eller annat tvång!
lördag 17 maj 2014
torsdag 3 oktober 2013
"Determinantan" av Leon Rappaport
"Determinantan" är något så ovanligt som en filosofisk avhandling i
romanform. Eller en roman som handlar om personer som grubblar över
filosofiska problem.
Det bästa sättet att läsa denna bok kan vara att strunta i de filosofiska spekulationerna om "determinantan", och istället se den som en skönlitterär beskrivning av Polen på 1920-talet - romanen är översatt från polskan. Marxisten har en del att hämta i skildringen av den högborgerliga miljön med konflikter mellan industri- och bankkapital. För den psykologiskt intresserade finns beskrivningar av freudianskt slag om sexualdriftens styrka hos huvudpersonerna.
Det tycks som om denna konventionella skönlitterära nivå, för författaren är menad som illustrationer till den filosofiska tesen om en modellvärld som förklarar även de mest triviala av människans beteenden.
Hur ska man förstå de estetiska känslorna som matematiker och teoretiska fysiker beskrivit inför till synes rent logiska och förnuftsmässiga upptäckter? Det är en utgångspunkt för författarens undersökning av den mänskliga handlingens natur. De handlingar det gäller består dels av den vetenskapliga verksamheten men också av dagdrömmeriet liksom vardagslivets alla intriger och maktspel. De senare har sin grund i att våra samhällen kan förstås som "ojämviktssystem", där det gäller att hävda sin position och helst förbättra den.
"Sinnesförnimmelser är reaktioner på ting; den intellektuella känsligheten är en reaktion på relationer mellan ting."
Begreppet "medvetande" sätts inom parentes, och betraktas av författaren som oanvändbart. Men i själva verket är det nog en förklaring av just detta gäckande medvetande som författaren är ute efter. Och det tror han kan bara göras genom att utgå från det som inte är medvetande, t.ex. retningar och reflexer.
Till skillnad från djuren som reagerar instinktivt på retningar genom det "primära signalsystemet", så har människan tillgång till ett "sekundärt signalsystem", språket. Men har vi verkligen förklarat språket om vi säger att vi signalerar till varandra, visserligen med ett nytt verktyg, språket? Kan förståelse reduceras till en signal?
Som matematiker och teoretisk fysiker är det inte förvånande att Rappaport hittar sitt sätt att förstå medvetandet utifrån hur den naturvetenskapliga praktiken fungerar. Denna arbetar ju med att utforma teoretiska, matematiska modeller med förmåga att förutsäga resultaten av empiriska experiment. När resultaten överensstämmer med modellens förutsägelser så säger vi att modellerna är - åtminstone preliminärt - "riktiga" och att de "förklarar" den fysiska verkligheten.
Modellen för människans handlingar kallar Rappaport för "determinantan". Denna bestämmer, determinerar, nämligen beteendet. Men kan det stämma? Är inte modellen en beskrivning snarare av regelbundenheter, "lagar" hos våra handlingar. Bestämmer vi inte själva dessa medvetet med hjälp av fria val?
Men det sägs också av författarens språkrör att det som är utmärkande för människan är skapardriften, som framträder tydligast hos vetenskapsmannen, målaren, musikern och poeten, men den finns också hos den "vanliga" människan men i förkrympt och sublimerad form, t.ex. hos den maniska samlaren och i dagdrömmarna.
"Den mellanindividuella aktiviteten har mening och är ändamålsenlig endast ur individens synpunkt. Ur alla människors synpunkt tycks dess mening vara svår att uppfatta." "Helheten av de mellanindividuella aktiviteterna, som förbrukar enorma mängder mänsklig skapande kraft, energi och ansträngning, tycks från samhällets synpunkt vara ett meningslöst slöseri." Och "...denna mystiska makt" .. "- denna kraft är människans på avvägar förlorade, vilsegångna skapande instinkt - determinantan."
Är denna filosofi författarens eller en av huvudpersonernas, kan man fråga sig. Och vad är egentligen determinantan - är den en modell eller existerar den som en kraft? Det tycks inte som om författaren bestämt sig.
Själv skulle jag säga att Rappaport har rätt i sin misstanke att det finns inte bara en utan flera slag av "determinanta", som bestämmer människans beteende i stort. Människan är både en biologisk och en samhällelig varelse. Modellerna i "Kapitalet" t.ex. har högt förklaringsvärde på den ekonomiska nivån, men jag tvivlar på att Rappaports abstrakta ojämviktssystemsmodell på den individuella, psykologiska nivån kan ge så mycket mer än en illusion av förståelse.
Det bästa sättet att läsa denna bok kan vara att strunta i de filosofiska spekulationerna om "determinantan", och istället se den som en skönlitterär beskrivning av Polen på 1920-talet - romanen är översatt från polskan. Marxisten har en del att hämta i skildringen av den högborgerliga miljön med konflikter mellan industri- och bankkapital. För den psykologiskt intresserade finns beskrivningar av freudianskt slag om sexualdriftens styrka hos huvudpersonerna.
Det tycks som om denna konventionella skönlitterära nivå, för författaren är menad som illustrationer till den filosofiska tesen om en modellvärld som förklarar även de mest triviala av människans beteenden.
Hur ska man förstå de estetiska känslorna som matematiker och teoretiska fysiker beskrivit inför till synes rent logiska och förnuftsmässiga upptäckter? Det är en utgångspunkt för författarens undersökning av den mänskliga handlingens natur. De handlingar det gäller består dels av den vetenskapliga verksamheten men också av dagdrömmeriet liksom vardagslivets alla intriger och maktspel. De senare har sin grund i att våra samhällen kan förstås som "ojämviktssystem", där det gäller att hävda sin position och helst förbättra den.
"Sinnesförnimmelser är reaktioner på ting; den intellektuella känsligheten är en reaktion på relationer mellan ting."
Begreppet "medvetande" sätts inom parentes, och betraktas av författaren som oanvändbart. Men i själva verket är det nog en förklaring av just detta gäckande medvetande som författaren är ute efter. Och det tror han kan bara göras genom att utgå från det som inte är medvetande, t.ex. retningar och reflexer.
Till skillnad från djuren som reagerar instinktivt på retningar genom det "primära signalsystemet", så har människan tillgång till ett "sekundärt signalsystem", språket. Men har vi verkligen förklarat språket om vi säger att vi signalerar till varandra, visserligen med ett nytt verktyg, språket? Kan förståelse reduceras till en signal?
Som matematiker och teoretisk fysiker är det inte förvånande att Rappaport hittar sitt sätt att förstå medvetandet utifrån hur den naturvetenskapliga praktiken fungerar. Denna arbetar ju med att utforma teoretiska, matematiska modeller med förmåga att förutsäga resultaten av empiriska experiment. När resultaten överensstämmer med modellens förutsägelser så säger vi att modellerna är - åtminstone preliminärt - "riktiga" och att de "förklarar" den fysiska verkligheten.
Modellen för människans handlingar kallar Rappaport för "determinantan". Denna bestämmer, determinerar, nämligen beteendet. Men kan det stämma? Är inte modellen en beskrivning snarare av regelbundenheter, "lagar" hos våra handlingar. Bestämmer vi inte själva dessa medvetet med hjälp av fria val?
Men det sägs också av författarens språkrör att det som är utmärkande för människan är skapardriften, som framträder tydligast hos vetenskapsmannen, målaren, musikern och poeten, men den finns också hos den "vanliga" människan men i förkrympt och sublimerad form, t.ex. hos den maniska samlaren och i dagdrömmarna.
"Den mellanindividuella aktiviteten har mening och är ändamålsenlig endast ur individens synpunkt. Ur alla människors synpunkt tycks dess mening vara svår att uppfatta." "Helheten av de mellanindividuella aktiviteterna, som förbrukar enorma mängder mänsklig skapande kraft, energi och ansträngning, tycks från samhällets synpunkt vara ett meningslöst slöseri." Och "...denna mystiska makt" .. "- denna kraft är människans på avvägar förlorade, vilsegångna skapande instinkt - determinantan."
Är denna filosofi författarens eller en av huvudpersonernas, kan man fråga sig. Och vad är egentligen determinantan - är den en modell eller existerar den som en kraft? Det tycks inte som om författaren bestämt sig.
Själv skulle jag säga att Rappaport har rätt i sin misstanke att det finns inte bara en utan flera slag av "determinanta", som bestämmer människans beteende i stort. Människan är både en biologisk och en samhällelig varelse. Modellerna i "Kapitalet" t.ex. har högt förklaringsvärde på den ekonomiska nivån, men jag tvivlar på att Rappaports abstrakta ojämviktssystemsmodell på den individuella, psykologiska nivån kan ge så mycket mer än en illusion av förståelse.
söndag 25 augusti 2013
Dialoger om dialektik
På en annan blogg har jag skrivit 20 filosofiska dialoger om skillnader främst mellan dialektisk och icke-dialektisk, "mekanisk" materialism. Det kan vara svårt att läsa dem i rätt ordning, så jag lägger ut länkarna till inläggen här, från den första till den sista. Dessutom har jag tänkt skriva några fler dialoger, om den intressanta frågan om förhållandet mellan kropp och själ, eller hjärnan respektive medvetandet.
Första: "Är helheten större än summan av dess delar?"
Andra: "Livskraft"
Tredje: "Materialism och idealism"
Fjärde: "Dualismen"
Femte: "Demokritos och atomerna"
Sjätte: "Aristoteles och formerna"
Sjunde: "Vad gör en ros till en ros?"
Åttonde: "Finns arten ros?"
Nionde: "Vad är rörelse?"
Tionde: "Finns det någon utveckling?"
Elva: "Vad är förståelse?"
Tolv: "Existerar motsägelser?"
Tretton: "Förändras ens identitet?"
Fjorton: "Motsägelser"
Femton: "Kvantitet och kvalitet"
Sexton: "Historisk materialism är också dialektisk"
Sjutton: "Individ kontra samhälle"
Arton: "Vad ändras först, ekonomin eller ideologin?"
Nitton: "Vetenskaplig socialism?"
Tjugo: "Produktivkrafter och produktionsförhållanden"
Nya dialoger om materia kontra medvetande:
Tjugoett: "Materia kontra medvetande"
Tjugotvå: "Vad är det för fel på materialismen?"
Tjugotre: "Spinozas materialism"
Första: "Är helheten större än summan av dess delar?"
Andra: "Livskraft"
Tredje: "Materialism och idealism"
Fjärde: "Dualismen"
Femte: "Demokritos och atomerna"
Sjätte: "Aristoteles och formerna"
Sjunde: "Vad gör en ros till en ros?"
Åttonde: "Finns arten ros?"
Nionde: "Vad är rörelse?"
Tionde: "Finns det någon utveckling?"
Elva: "Vad är förståelse?"
Tolv: "Existerar motsägelser?"
Tretton: "Förändras ens identitet?"
Fjorton: "Motsägelser"
Femton: "Kvantitet och kvalitet"
Sexton: "Historisk materialism är också dialektisk"
Sjutton: "Individ kontra samhälle"
Arton: "Vad ändras först, ekonomin eller ideologin?"
Nitton: "Vetenskaplig socialism?"
Tjugo: "Produktivkrafter och produktionsförhållanden"
Nya dialoger om materia kontra medvetande:
Tjugoett: "Materia kontra medvetande"
Tjugotvå: "Vad är det för fel på materialismen?"
Tjugotre: "Spinozas materialism"
tisdag 13 augusti 2013
"The Spiritual Imperative" - en originell helhetssyn
Denna bok, med underrubriken "Sex, Age and the Last Caste", av Lawrence Taub, har precis kommit ut i en tredje upplaga. Jag har läst den andra från 2002, där vissa av profetiorna från första upplagan, korrigeras, medan andra tydligen har bekräftats av händelseutvecklingen sedan 1995, då första upplagan kom ut. Sovjets sönderfall förutsas i den till exempel.
Första intrycket är att bokens teser är ganska galna. Historien beskrivs utifrån tre "modeller", först enligt den urgamla hinduiska historiesynen där olika kaster växelvis dominerar i olika cykliska skeden. För det andra tillämpas en "åldersmodell" enligt vilken mänskligheten växer upp och mognar - idag befinner den sig i de sena tonåren! Och för det tredje en "könsmodell", där historien börjar med en kvinnlig yin-period, övergår i en manlig yang-fas och nu är på väg in i ett harmoniskt androgynt slutskede.
Dessa tre modeller växelverkar sedan med varandra på ett ganska intrikat sätt under beskrivningen av de olika stadierna av världshistorien. Det är intressant att se hur det går att "få ihop" de olika perspektiven i en rätt detaljerad berättelse om inte bara människans historia även om vad som troligen kommer att hända de närmaste 50-100 åren.
Taub tar uttryckligen avstånd från idéer som att historien skulle tagit slut eller att de stora berättelserna är döda. Han anser även att det finns en riktning hos historien, att människan utvecklats till något högre och även kommer att nå en "övermänsklig" nivå så småningom. Frågan är hur hans tolkning står sig jämfört med alternativ som t.ex. marxismens materialistiska historieuppfattning eller Oswald Spenglers syn på civilisationerna som organismer, som föds, växer upp och dör. Eller jämfört med Alvin Tofflers en gång så populära teorier om den "tredje vågen" efter jordbrukssamhälle och industrialism.
Det finns både likheter och skillnader mellan Taubs historievision och dessa alternativ, som han uppenbarligen blivit inspirerad av.
Vid beskrivningen av skillnaderna kan det vara praktiskt att utgå från motsatserna materialistim kontra idealistism, samt mellan dialektiska kontra statiska synsätt. Marxismen vill t.ex. vara både materialistisk och dialektisk, då den vill förklara "människans samhälleliga medvetande" ur hennes "samhälleliga vara", och dessutom ser motsättningarna i samhället som drivkrafterna till ständiga förändringar och utveckling.
Taub skriver själv att hans "kastsamhällen" har stora likheter med marxismens schematiska perioder, urkommunism, slaveri, feodalism, kapitalism och kommunism. Dessa stadier karakteriseras av dessa samhällssystems bas, produktionssättet, medan den ideologiska och kulturella överbyggnaden i huvudsak bestäms av den ekonomiska basen. Taub utgår däremot på ett mer idealistiskt sätt från överbyggnaden och de ideal som präglar de olika kastsamhällena, och lägger mindre vikt vid det ekonomiska systemets skillnader. Den feodala utsugningen av arrendebönder beskrivs inte som grunden för "krigarkastens" hyllande av kriget och äran.
"Kastmodellen" och den marxistiska "klassmodellen" ger olika resultat speciellt för det nutida samhällssystemet i Väst. Taub menar att det är arbetarkasten som dominerat både de privatkapitalistiska länderna i Väst och de "socialistiska" i Öst! "Arbetaren" karakteriseras inte av att vara utsugen av kapitalet utan av att sätta arbetet och karriären framför pengarna, i motsats till köpmannakasten. Kastmodellen förklarar därför till synes väl varför de svenska moderaterna kallar sig för det "nya arbetarpartiet". Marxismen därmot kan ju tendera att underskatta skillnaderna gentemot 1800-talets konkurrenskapitalism.
En stor likhet mellan marxismen och Taubs system är att båda förutsäger att vårt nuvarande samhällssystem kommer att avlösas av något mycket bättre. Innehållet i det nya har också stora likheter. I motsats till marxister tänker han sig visserligen att det nya systemet blir "religiöst-andligt". Den första religiösa kastens revolution har redan skett i Iran!
Den ekonomiska basen i det framtida samhället karakteriseras som "anarkism", men skulle lika gärna kunna kalla kommunism, då klasserna, pengarna, hierarkierna och staten i den försvunnit.
Övergången till det nya "andliga" stadiet, där pengar och karriär inte längre är viktiga, beskrivs på ett ganska idealistiskt sätt. Kommer verkligen finanskapitalister och VD:ar med feta bonusar att självmant ändra sina värderingar och frivilligt acceptera den nya, jämlika anarkismen? Det är svårsmält för en marxist, som anammat Marx ekonomiska teori om hur konkurrensen helt enkelt tvingar företagen att ackumulera mervärde.
Taub anser att han med sin kastmodell har kunnat rätta vissa brister i den marxistiska historieuppfattningen. Det finns nämligen två slags övergång mellan olika historiska stadier: revolution och evolution. Revolutioner blir det normalt inte i kärnländer utan i periferin, där systemet är svagt. Och det förklarar varför "arbetarrevolutionerna" kom i Ryssland och Kina, och inte - som marxisterna trodde - i de avancerade kapitalistiska länderna i Väst. Där segrade "arbetarkasten" istället genom socialdemokratisk välfärdspolitik och keynesianism, varför Väst och Öst en tid tycktes konvergera mot samma byråkratiskt-teknokratiska system.
Första intrycket är att bokens teser är ganska galna. Historien beskrivs utifrån tre "modeller", först enligt den urgamla hinduiska historiesynen där olika kaster växelvis dominerar i olika cykliska skeden. För det andra tillämpas en "åldersmodell" enligt vilken mänskligheten växer upp och mognar - idag befinner den sig i de sena tonåren! Och för det tredje en "könsmodell", där historien börjar med en kvinnlig yin-period, övergår i en manlig yang-fas och nu är på väg in i ett harmoniskt androgynt slutskede.
Dessa tre modeller växelverkar sedan med varandra på ett ganska intrikat sätt under beskrivningen av de olika stadierna av världshistorien. Det är intressant att se hur det går att "få ihop" de olika perspektiven i en rätt detaljerad berättelse om inte bara människans historia även om vad som troligen kommer att hända de närmaste 50-100 åren.
Taub tar uttryckligen avstånd från idéer som att historien skulle tagit slut eller att de stora berättelserna är döda. Han anser även att det finns en riktning hos historien, att människan utvecklats till något högre och även kommer att nå en "övermänsklig" nivå så småningom. Frågan är hur hans tolkning står sig jämfört med alternativ som t.ex. marxismens materialistiska historieuppfattning eller Oswald Spenglers syn på civilisationerna som organismer, som föds, växer upp och dör. Eller jämfört med Alvin Tofflers en gång så populära teorier om den "tredje vågen" efter jordbrukssamhälle och industrialism.
Det finns både likheter och skillnader mellan Taubs historievision och dessa alternativ, som han uppenbarligen blivit inspirerad av.
Vid beskrivningen av skillnaderna kan det vara praktiskt att utgå från motsatserna materialistim kontra idealistism, samt mellan dialektiska kontra statiska synsätt. Marxismen vill t.ex. vara både materialistisk och dialektisk, då den vill förklara "människans samhälleliga medvetande" ur hennes "samhälleliga vara", och dessutom ser motsättningarna i samhället som drivkrafterna till ständiga förändringar och utveckling.
Taub skriver själv att hans "kastsamhällen" har stora likheter med marxismens schematiska perioder, urkommunism, slaveri, feodalism, kapitalism och kommunism. Dessa stadier karakteriseras av dessa samhällssystems bas, produktionssättet, medan den ideologiska och kulturella överbyggnaden i huvudsak bestäms av den ekonomiska basen. Taub utgår däremot på ett mer idealistiskt sätt från överbyggnaden och de ideal som präglar de olika kastsamhällena, och lägger mindre vikt vid det ekonomiska systemets skillnader. Den feodala utsugningen av arrendebönder beskrivs inte som grunden för "krigarkastens" hyllande av kriget och äran.
"Kastmodellen" och den marxistiska "klassmodellen" ger olika resultat speciellt för det nutida samhällssystemet i Väst. Taub menar att det är arbetarkasten som dominerat både de privatkapitalistiska länderna i Väst och de "socialistiska" i Öst! "Arbetaren" karakteriseras inte av att vara utsugen av kapitalet utan av att sätta arbetet och karriären framför pengarna, i motsats till köpmannakasten. Kastmodellen förklarar därför till synes väl varför de svenska moderaterna kallar sig för det "nya arbetarpartiet". Marxismen därmot kan ju tendera att underskatta skillnaderna gentemot 1800-talets konkurrenskapitalism.
En stor likhet mellan marxismen och Taubs system är att båda förutsäger att vårt nuvarande samhällssystem kommer att avlösas av något mycket bättre. Innehållet i det nya har också stora likheter. I motsats till marxister tänker han sig visserligen att det nya systemet blir "religiöst-andligt". Den första religiösa kastens revolution har redan skett i Iran!
Den ekonomiska basen i det framtida samhället karakteriseras som "anarkism", men skulle lika gärna kunna kalla kommunism, då klasserna, pengarna, hierarkierna och staten i den försvunnit.
Övergången till det nya "andliga" stadiet, där pengar och karriär inte längre är viktiga, beskrivs på ett ganska idealistiskt sätt. Kommer verkligen finanskapitalister och VD:ar med feta bonusar att självmant ändra sina värderingar och frivilligt acceptera den nya, jämlika anarkismen? Det är svårsmält för en marxist, som anammat Marx ekonomiska teori om hur konkurrensen helt enkelt tvingar företagen att ackumulera mervärde.
Taub anser att han med sin kastmodell har kunnat rätta vissa brister i den marxistiska historieuppfattningen. Det finns nämligen två slags övergång mellan olika historiska stadier: revolution och evolution. Revolutioner blir det normalt inte i kärnländer utan i periferin, där systemet är svagt. Och det förklarar varför "arbetarrevolutionerna" kom i Ryssland och Kina, och inte - som marxisterna trodde - i de avancerade kapitalistiska länderna i Väst. Där segrade "arbetarkasten" istället genom socialdemokratisk välfärdspolitik och keynesianism, varför Väst och Öst en tid tycktes konvergera mot samma byråkratiskt-teknokratiska system.
onsdag 22 maj 2013
Eino Kaila - omedveten dialektisk materialist?
Den finske filosofen Eino Kailas främsta verk anses vara "Personlighetens psykologi", som kom ut 1934 och är riktigt läsvärd än idag. Det finns en hel del intressanta saker om psykologi i allmänhet i boken, som t.ex. hans kritik av Freuds drömtolkning. Medan en del annat känns lite mossigt, som Kailas entusiastiska beskrivning av Ernst Kretschmers lära om de mänskliga typerna. Men det riktigt intressanta med boken är Kailas filosofiska synvinkel på den mänskliga psykologin.
Gängse beskrivningar av Kailas filosofi tycks mig missvisande. Den kallas för romantisk, antimaterialistisk, monistisk och holistisk. Men större delen av "Persoonallisuus" skulle kunna vara skriven av en dialektisk materialist! Och dialektiska materialister tror jag har lättast att förstå Kailas synsätt.
Det är rätt märkligt för Kaila själv var benhård antikommunist och hade troligen aldrig läst ett ord av Marx eller Engels. (Det framgår t.ex. av den okunniga anmärkningen han gör i boken, att den "materialistiska historieuppfattningen" innebär att människan enbart drivs av ekonomiska motiv.)
För mig är det uppenbart att Kailas "monism" var en form av ren materialism, då han inte erkände några från materien fristående "andliga" substanser. Men han var bestämd motståndare till den mekaniska materialismen, vilken han kritiserade för att inte erkänna världens skiktning i olika nivåer. Den inser inte heller, enligt Kaila, att hos biologiska varelser är det helheten som bestämmer delarna - inte tvärtom. Han var alltså kritisk mot den reduktionistiska materialismen, som så många moderna materialister fortfarande är anhängare av.
Människan består enligt Kaila av animala, andliga och djupandliga skikt, och det är de animala som är starkast. I likhet med Freud pläderade han för en dynamisk psykologi, men han kritiserade Freud för att denne behöll inslag av mekanistiskt (fi. "koneteoreettinen", d.v.s. maskinteoretisk) tänkande som exempelvis teorierna om "överjag" och "censur". Det finns inga små gubbar inom personen som styr, utan människan drivs av ett samspel mellan behoven, krafter som samverkar med varann och ibland motarbetar varandra. Drifterna och instinkterna är behov på den animala nivån, som vi har gemensam med de andra djuren. Men dessa behov modifieras förstås hos människan och tar sig andra uttryck än hos djuren.
Behov i sin tur är spänningstillstånd, som bestäms av att något saknas, och vi drivs att upphäva spänningen varefter en utjämning sker. Som synes använder sig även Kaila av metaforer hämtade från naturvetenskapen. Men han inser (ror jag i alla fall...) att psykologiska behov inte är "spänningar", utan att det handlar om begrepp som karakteriserar en annan nivå än det fysiska.
Kailas akademiska, borgerliga och elitistiska förakt för de "lägre samhällsklasserna" lyser tyvärr igenom på många ställen. Nietzsche citeras ofta gillande. Men intressant är att han ändå förutspår att jämlikheten mellan människorna kommer att öka. Och han förutspår t.o.m. som Marx och Mao att det manuella arbetets lägre värde jämfört med det intellektuella arbetets, en gång kommer att betraktas på samma sätt som vi idag ser på slaveriets förekomst!
Gängse beskrivningar av Kailas filosofi tycks mig missvisande. Den kallas för romantisk, antimaterialistisk, monistisk och holistisk. Men större delen av "Persoonallisuus" skulle kunna vara skriven av en dialektisk materialist! Och dialektiska materialister tror jag har lättast att förstå Kailas synsätt.
Det är rätt märkligt för Kaila själv var benhård antikommunist och hade troligen aldrig läst ett ord av Marx eller Engels. (Det framgår t.ex. av den okunniga anmärkningen han gör i boken, att den "materialistiska historieuppfattningen" innebär att människan enbart drivs av ekonomiska motiv.)
För mig är det uppenbart att Kailas "monism" var en form av ren materialism, då han inte erkände några från materien fristående "andliga" substanser. Men han var bestämd motståndare till den mekaniska materialismen, vilken han kritiserade för att inte erkänna världens skiktning i olika nivåer. Den inser inte heller, enligt Kaila, att hos biologiska varelser är det helheten som bestämmer delarna - inte tvärtom. Han var alltså kritisk mot den reduktionistiska materialismen, som så många moderna materialister fortfarande är anhängare av.
Människan består enligt Kaila av animala, andliga och djupandliga skikt, och det är de animala som är starkast. I likhet med Freud pläderade han för en dynamisk psykologi, men han kritiserade Freud för att denne behöll inslag av mekanistiskt (fi. "koneteoreettinen", d.v.s. maskinteoretisk) tänkande som exempelvis teorierna om "överjag" och "censur". Det finns inga små gubbar inom personen som styr, utan människan drivs av ett samspel mellan behoven, krafter som samverkar med varann och ibland motarbetar varandra. Drifterna och instinkterna är behov på den animala nivån, som vi har gemensam med de andra djuren. Men dessa behov modifieras förstås hos människan och tar sig andra uttryck än hos djuren.
Behov i sin tur är spänningstillstånd, som bestäms av att något saknas, och vi drivs att upphäva spänningen varefter en utjämning sker. Som synes använder sig även Kaila av metaforer hämtade från naturvetenskapen. Men han inser (ror jag i alla fall...) att psykologiska behov inte är "spänningar", utan att det handlar om begrepp som karakteriserar en annan nivå än det fysiska.
Kailas akademiska, borgerliga och elitistiska förakt för de "lägre samhällsklasserna" lyser tyvärr igenom på många ställen. Nietzsche citeras ofta gillande. Men intressant är att han ändå förutspår att jämlikheten mellan människorna kommer att öka. Och han förutspår t.o.m. som Marx och Mao att det manuella arbetets lägre värde jämfört med det intellektuella arbetets, en gång kommer att betraktas på samma sätt som vi idag ser på slaveriets förekomst!
onsdag 8 februari 2012
Foucault om den moderna statens uppkomst
En andra del i Michel Foucaults föreläsningsserie på "College de France" har kommit ut under titeln "Säkerhet, territorium, befolkning". Den är bitvis lika lysande som delen om "Vansinnets historia under den klassiska epoken". Men denna gång är han mer direkt politisk och ämnet är en idéhistorisk beskrivning av regeringskonstens utveckling sedan antiken.
Analysen av den "kristna herdemakten" tillhör de mest fascinerande avsnitten. I det antika Aten och Rom var medborgarna skyldiga att lyda lagarna. Men den kristna tanken ersatte den lydnaden med den absoluta lydnaden mot en person, flockens "herde" eller pastorn. Högst upp i samhällshierarkin finns sedan suveränen, kungen, som styr på uppdrag av Gud, världshärskaren.
Men den här kristna synen börjar tappa i inflytande ungefär samtidigt med den naturvetenskapliga revolutionen på 1500/1600-talet. Nu börjar Gud anses styra inte direkt, utan via naturlagar och allmänna principer.
Suveränen styrde tidigare över ett territorium, men framåt 1700-talet snarare över en befolkning. Man tar den nya vetenskapen statistiken till hjälp. "Biopolitiken" föds.
Sedan uppstår det abstrakta begreppet "statsförnuft". Staten ses inte längre som underordnad varken gudomliga eller naturliga lagar.
Samma kritik som man kan rikta mot "Vansinnets historia under den klassiska epoken" träffar även den här boken. Foucault analyserar politiska begrepp, han beskriver ändringar i deras användning. Och han tolkar dem. Men förklarar han dem? Nej, det tycker jag inte. Ibland framskymtar det att han anser att det kanske inte ens går att förklara förändringarna han ser.
Ska man förstå det moderna statssystemets framväxt, tror jag det är nödvändigt med en materialistisk metod. Att koppla idéerna till ändringar i ekonomiska och politiska förhållanden.
Foucault var kritisk till marxismen, vilket väl är orsaken till att han inte ens försöker utgår från de materiella förhållandena i sin historietolkning. De försök till alternativa förklaringar han har på några ställen, upplever jag tyvärr som helt obegripliga.
Analysen av den "kristna herdemakten" tillhör de mest fascinerande avsnitten. I det antika Aten och Rom var medborgarna skyldiga att lyda lagarna. Men den kristna tanken ersatte den lydnaden med den absoluta lydnaden mot en person, flockens "herde" eller pastorn. Högst upp i samhällshierarkin finns sedan suveränen, kungen, som styr på uppdrag av Gud, världshärskaren.
Men den här kristna synen börjar tappa i inflytande ungefär samtidigt med den naturvetenskapliga revolutionen på 1500/1600-talet. Nu börjar Gud anses styra inte direkt, utan via naturlagar och allmänna principer.
Suveränen styrde tidigare över ett territorium, men framåt 1700-talet snarare över en befolkning. Man tar den nya vetenskapen statistiken till hjälp. "Biopolitiken" föds.
Sedan uppstår det abstrakta begreppet "statsförnuft". Staten ses inte längre som underordnad varken gudomliga eller naturliga lagar.
Samma kritik som man kan rikta mot "Vansinnets historia under den klassiska epoken" träffar även den här boken. Foucault analyserar politiska begrepp, han beskriver ändringar i deras användning. Och han tolkar dem. Men förklarar han dem? Nej, det tycker jag inte. Ibland framskymtar det att han anser att det kanske inte ens går att förklara förändringarna han ser.
Ska man förstå det moderna statssystemets framväxt, tror jag det är nödvändigt med en materialistisk metod. Att koppla idéerna till ändringar i ekonomiska och politiska förhållanden.
Foucault var kritisk till marxismen, vilket väl är orsaken till att han inte ens försöker utgår från de materiella förhållandena i sin historietolkning. De försök till alternativa förklaringar han har på några ställen, upplever jag tyvärr som helt obegripliga.
fredag 11 november 2011
Platons "Staten" - en högerutopi
På baksidan av Nya Doxas version av "Staten", i översättningen från 1922, står att "Staten" är "en av hörnstenarna i vårt kulturella arv från antiken. I mer än 2000 år har västerlandets män brottats med detta första och kanske mest storslagna försök att nå fram till de grundläggande principerna för ett rättvist och gott samhälle." Det går kalla kårar efter ryggraden... Platons språkrör Sokrates avfärdar ju den atenska demokratin som ett riktigt uselt statsskick, som automatiskt förfaller i tyranni. Den bästa statsformen är aristokratin, där en filosofiskt skolad elit styr utan inflytande från pöbeln.
Karl Poppers ursinniga angrepp mot det fördärvliga inflytandet från Platon på det politiska tänkandet i "Det öppna samhället och dess fiender" är lätt att instämma i. Liberalen Popper, som också attackerade Hegel och Marx i boken, lär ha sagt att han skrev den som en sorts intellektuell värnplikt under andra världskriget. Det gällde då att försvara demokratin mot fascismen (men också mot den "totalitära kommunismen").
Varför kan det ändå vara värt att läsa "Statens" drygt 400 sidor? Av samma skäl som Thomas Hobbes´ "Leviathan" är värd att studera - här lägger Fienden, den reaktionära högern, fram sina bästa argument.
Till dessa "argument" räknar jag inte den berömda "grottliknelsen", som är tänkt att ge en åskådlig bild av Platons idélära, att den med sinnena uppfattade världen är en blek avglans av den himmelska, sanna världen.
Inte heller är argumentationen mot litteraturen och musiken speciellt intressant. Dessa avbildar den empiriska världen, som i sin tur avbildar "idévärlden". Platon förespråkade den strängaste religiösa censur mot allt som skulle kunna få respekten för "gudarna" att minska.
Hur kommer det sig att Platon lyckats lura så många? Att så få genomskådat hans plädering för att den högsta styresformen består i att han och hans atenska aristokratkompisar ska få styra enväldigt?
Platon och Sokrates framställer sitt politiska program som ett sätt att nå högsta möjliga "rättfärdighet" och "rättvisa". Men samtiden tycks inte ha gått på bluffen - den dömde ju som bekant Sokrates till döden.
Platons ideal är alltså aristokratien, där filosofkungarna styr. Men intressant nog framställer han denna styresform som en utopi - den förfaller nämligen spontant till den näst bästa styresformen, den krigiska "timokratin", som fanns i t.ex. Sparta.
Timokratin tenderar sedan att förfalla till oligarki, där de rika styr och de fattiga inte har något att säga till om. Lägg märke till att den reaktionära högern alltid säger sig vara motståndare till penning- och borgarvälde. Krigaren står högre än "affärsmannen", men allra högst står Ledaren.
En tänkvärd iakttagelse av Platon är att en allvarlig svaghet med en "oligarkisk stat" är att den inte så lätt kan föra krig, eftersom det lilla fåtalet rika drar sig för att beväpna massorna av fattiga.
En tanke som faller en in vid läsningen, är att avståndet mellan Aten på 300-talet och dagens samhälle är förvånansvärt kort. Man känner igen sig i beskrivningarna av t.ex. den långt drivna specialiseringen i samhället. Skomakarens son borde också bli skomakare - Platon hyllade helt det indiska kastsystemets principer.
Ändå har det kanske skett en "utveckling" till idag. De härskande har blivit skickligare på att bedra massorna. Det är ju uppenbart det oligarkiska systemet vi har idag, men vi tror att vi lever i en demokrati, vilken enligt Platon är den styrelseform som oligarkin förfaller till.
Demokratin där medborgarna tillsammans styr, var för Platon alltså det näst sämsta styrelseskicket. "Tyranniet" var det sämsta, där (enligt Platon) moraliskt dåliga människor har tillskansat sig makten. Man kan ju undra vad det är för skillnad i praktiken mellan tyranniet och aristokratin. Jag skulle vilja säga att Platons faktiska förslag är ett "tyranni", där tyrannerna i utopisk anda sägs ha förvandlats till moraliskt oklanderliga och högtstående personer.
Ett intressant inslag, som lurat personer som filosofen Alain Badiou, är Platons "kommunism". Den styrande eliten föreslås leva i egendomsgemenskap. Ja, även kvinnor och barn ska "ägas" gemensamt! Därmed upprätthålls enheten inom den härskande klassen.
En besvärlig invändning som möter Sokrates i början av "Staten" är att den "rättrådighet" som Sokrates förespråkar ofta inte blir belönad i samhället. Och att skurkarna därför många gånger lever lyckligare liv än de rättrådiga.
Den religiösa "lösningen" på problemet med orättvisan i världen är som bekant att orättvisan rättas till i livet efter detta. Platon har en egen variant genom att berätta en myt om en man som återkommit från dödsriket och därför kunde vittna om att synden där får sitt straff.
Men Platon har också en annan "lösning", som är riktigt motbjudande, och som går ut på att orättvisorna bara är skenbara. De som är lyckliga har i själva verket alltid förtjänat det, även om det kanske inte ser ut så!
Karl Poppers ursinniga angrepp mot det fördärvliga inflytandet från Platon på det politiska tänkandet i "Det öppna samhället och dess fiender" är lätt att instämma i. Liberalen Popper, som också attackerade Hegel och Marx i boken, lär ha sagt att han skrev den som en sorts intellektuell värnplikt under andra världskriget. Det gällde då att försvara demokratin mot fascismen (men också mot den "totalitära kommunismen").
Varför kan det ändå vara värt att läsa "Statens" drygt 400 sidor? Av samma skäl som Thomas Hobbes´ "Leviathan" är värd att studera - här lägger Fienden, den reaktionära högern, fram sina bästa argument.
Till dessa "argument" räknar jag inte den berömda "grottliknelsen", som är tänkt att ge en åskådlig bild av Platons idélära, att den med sinnena uppfattade världen är en blek avglans av den himmelska, sanna världen.
Inte heller är argumentationen mot litteraturen och musiken speciellt intressant. Dessa avbildar den empiriska världen, som i sin tur avbildar "idévärlden". Platon förespråkade den strängaste religiösa censur mot allt som skulle kunna få respekten för "gudarna" att minska.
Hur kommer det sig att Platon lyckats lura så många? Att så få genomskådat hans plädering för att den högsta styresformen består i att han och hans atenska aristokratkompisar ska få styra enväldigt?
Platon och Sokrates framställer sitt politiska program som ett sätt att nå högsta möjliga "rättfärdighet" och "rättvisa". Men samtiden tycks inte ha gått på bluffen - den dömde ju som bekant Sokrates till döden.
Platons ideal är alltså aristokratien, där filosofkungarna styr. Men intressant nog framställer han denna styresform som en utopi - den förfaller nämligen spontant till den näst bästa styresformen, den krigiska "timokratin", som fanns i t.ex. Sparta.
Timokratin tenderar sedan att förfalla till oligarki, där de rika styr och de fattiga inte har något att säga till om. Lägg märke till att den reaktionära högern alltid säger sig vara motståndare till penning- och borgarvälde. Krigaren står högre än "affärsmannen", men allra högst står Ledaren.
En tänkvärd iakttagelse av Platon är att en allvarlig svaghet med en "oligarkisk stat" är att den inte så lätt kan föra krig, eftersom det lilla fåtalet rika drar sig för att beväpna massorna av fattiga.
En tanke som faller en in vid läsningen, är att avståndet mellan Aten på 300-talet och dagens samhälle är förvånansvärt kort. Man känner igen sig i beskrivningarna av t.ex. den långt drivna specialiseringen i samhället. Skomakarens son borde också bli skomakare - Platon hyllade helt det indiska kastsystemets principer.
Ändå har det kanske skett en "utveckling" till idag. De härskande har blivit skickligare på att bedra massorna. Det är ju uppenbart det oligarkiska systemet vi har idag, men vi tror att vi lever i en demokrati, vilken enligt Platon är den styrelseform som oligarkin förfaller till.
Demokratin där medborgarna tillsammans styr, var för Platon alltså det näst sämsta styrelseskicket. "Tyranniet" var det sämsta, där (enligt Platon) moraliskt dåliga människor har tillskansat sig makten. Man kan ju undra vad det är för skillnad i praktiken mellan tyranniet och aristokratin. Jag skulle vilja säga att Platons faktiska förslag är ett "tyranni", där tyrannerna i utopisk anda sägs ha förvandlats till moraliskt oklanderliga och högtstående personer.
Ett intressant inslag, som lurat personer som filosofen Alain Badiou, är Platons "kommunism". Den styrande eliten föreslås leva i egendomsgemenskap. Ja, även kvinnor och barn ska "ägas" gemensamt! Därmed upprätthålls enheten inom den härskande klassen.
En besvärlig invändning som möter Sokrates i början av "Staten" är att den "rättrådighet" som Sokrates förespråkar ofta inte blir belönad i samhället. Och att skurkarna därför många gånger lever lyckligare liv än de rättrådiga.
Den religiösa "lösningen" på problemet med orättvisan i världen är som bekant att orättvisan rättas till i livet efter detta. Platon har en egen variant genom att berätta en myt om en man som återkommit från dödsriket och därför kunde vittna om att synden där får sitt straff.
Men Platon har också en annan "lösning", som är riktigt motbjudande, och som går ut på att orättvisorna bara är skenbara. De som är lyckliga har i själva verket alltid förtjänat det, även om det kanske inte ser ut så!
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)