Henri Bergsons "Tiden och den fria viljan" kom ut redan 1889. Han fick nobelpriset i litteratur 1927. En av de filosofer som påverkades var Martin Heidegger. Men idag är han nog ganska bortglömd, med ett rykte för antivetenskaplighet och mysticism med sitt pläderande för intuitionens roll.
Men "Tiden och den fria viljan" kan inte alls avfärdas på detta sätt enligt min mening. Udden i boken är riktad mot en mekanisk och deterministisk syn på människan, även om vetenskapen inte alls förkastas .
Den fria viljan försvaras med, som jag tycker, goda argument. När man fattar ett beslut, så består inte friheten inte i första hand i att man kunde ha valt annorlunda, utan i hela processen där man väger argumenten för och emot.
Boken innehåller intressanta resonemang om skillnaden mellan den upplevda tiden, "la durée" ("nuflödet" med den dåliga svenska översättningen) å ena sidan, och den fysikaliska, vetenskapliga tiden. Bergson rätt i att det finns ett gap mellan dessa två synsätt. Fysikern beskriver tiden på liknande sätt som rummet, som en följd av matematiska punkter. Men den psykologiska tiden är inte rumslig. Fysikern har ju inte heller lyckats fånga det psykologiska begreppet "nu". Vilket förklaras med att han är intresserad av det objektiva, det som är gemensamt för alla tidpunkter, inte av det subjektiva som gäller för mig här och nu. Men det subjektivas existens kan inte förnekas - det är en verklighet som existerar utanför fysiken.
Men gapet mellan begrepp och ting finns inte bara för de psykologiska fenomenen - det existerar även för de "yttre tingen". Och gapet kan minskas i det oändliga med växande kunskap. Detta måste vara vetenskapens trosbekännelse.
Den direkta upplevelsen av verkligheten, "intuitionen", kan man aldrig ersätta helt med vetenskapens begrepp och teorier. "Intuitionen" är grunden. Men det är lika fel att tro att denna intuition skulle ge en sannare och djupare bild än vetenskapens, vilket Bergson möjligen kom att anse så småningom.
lördag 24 oktober 2009
måndag 19 oktober 2009
Polemik mot Hegel
Det abstrakta är härlett från det konkreta, och därför mindre verkligt än det konkreta.
tisdag 13 oktober 2009
Vad är jaget?
Jaget kan inte identifieras med medvetandet. När jag säger att "jag går till Konsum", så tänker jag i första hand på att min kropp tar sig dit.
Men "jaget" kan förstås ha flera betydelser. En betydelse är jaget som subjekt, i motsats till ett objekt. När jag säger "jag ser en hund", så har nog kroppen en underordnad betydelse. Det behövs visserligen ögon (oftast) och en hjärna för att man ska kunna se något. Men själva seendet är något som sker i medvetandet. Är det seende subjektet kanske något som finns inuti medvetandet, visserligen i behov av hjälp från kroppen?
Frågan om jaget tycks inte direkt ha att göra med den skarpa skillnaden mellan medvetande och materia, vilken framförallt Descartes är pappa till. Han ansåg att materian är en "substans" som karakteriseras av utsträckning i rummet, medan medvetandet är en annan "substans", karakteriserad av existens i tiden. Det viktiga här är att materia och medvetande är kvalitativt helt olika företeelser. (Därför leder tyvärr begreppet substans fel när det används om medvetandet. Medvetandet består inte av något man kan ta på.)
Descartes' syn godtas, tror jag, av de flesta idag. Materia och medvetande hänger ihop med varandra, anser vi, via hjärnan, vilket också var Descartes åsikt. Men vi menar nog att sambandet är mer intimt än vad Descartes ansåg, fast vi har lika svårt som Descartes att förklara vad detta samband består i.
För Descartes bestod medvetandet av alla "själsliga" företeelser, som tankar, känslor, vilja o.s.v. Jag tror inte att han försökte identifiera en innersta kärna, ett "jag" inom detta medvetande. Men det steget togs av Immanuel Kant, som ansåg att det finns ett "transcendentalt" jag, som inte kan erfaras och därför på något sätt är utanför sinnevärlden. Jag tror att han resonerade på ungefär följande sätt: Vi kan iaktta materiella ting, men vi kan också iakkta psykologiska fenomen. I det senare fallet kan t.ex. den iakttagna tanken inte själv ingå i det iakttagande subjektet. På samma sätt kan inget av det vi är medvetna om i vårt själsliv ingå i subjektet.
Alltså är subjektet transcendentalt, utanför all erfarenhet.
Om man knyter identiteten till jaget, så gäller detsamma för den - identiteten är något ofattbart och spöklikt.
Jaget ingår alltså inte som en beståndsdel i det medvetande som Descartes skrev om. Det är som om hela det spektrum av tankar och känslor som medvetandet består av, har krympt ihop till en punkt, utom räckhåll för vårt medvetande.
Idén om jaget som ett transcendentalt ego, tycker jag är orimlig. Även om vi bara betraktar jagets del inom medvetandet, inte jaget som kropp, så behöver det ju faktiskt inte röra sig om exakt samma del av medvetandet i varje "subjekt-objekt" situation. Varför skulle "subjektet" inte kunna flytta på sig inom medvetandets område?
Subjektet är det som tänker. Vi är medvetna om våra tankar, inte om "tänkaren". Men det kanske inte är så konstigt. Nämligen om det är hjärnan som tänker, och hjärnan är vi ju inte medvetna om.
Men "jaget" kan förstås ha flera betydelser. En betydelse är jaget som subjekt, i motsats till ett objekt. När jag säger "jag ser en hund", så har nog kroppen en underordnad betydelse. Det behövs visserligen ögon (oftast) och en hjärna för att man ska kunna se något. Men själva seendet är något som sker i medvetandet. Är det seende subjektet kanske något som finns inuti medvetandet, visserligen i behov av hjälp från kroppen?
Frågan om jaget tycks inte direkt ha att göra med den skarpa skillnaden mellan medvetande och materia, vilken framförallt Descartes är pappa till. Han ansåg att materian är en "substans" som karakteriseras av utsträckning i rummet, medan medvetandet är en annan "substans", karakteriserad av existens i tiden. Det viktiga här är att materia och medvetande är kvalitativt helt olika företeelser. (Därför leder tyvärr begreppet substans fel när det används om medvetandet. Medvetandet består inte av något man kan ta på.)
Descartes' syn godtas, tror jag, av de flesta idag. Materia och medvetande hänger ihop med varandra, anser vi, via hjärnan, vilket också var Descartes åsikt. Men vi menar nog att sambandet är mer intimt än vad Descartes ansåg, fast vi har lika svårt som Descartes att förklara vad detta samband består i.
För Descartes bestod medvetandet av alla "själsliga" företeelser, som tankar, känslor, vilja o.s.v. Jag tror inte att han försökte identifiera en innersta kärna, ett "jag" inom detta medvetande. Men det steget togs av Immanuel Kant, som ansåg att det finns ett "transcendentalt" jag, som inte kan erfaras och därför på något sätt är utanför sinnevärlden. Jag tror att han resonerade på ungefär följande sätt: Vi kan iaktta materiella ting, men vi kan också iakkta psykologiska fenomen. I det senare fallet kan t.ex. den iakttagna tanken inte själv ingå i det iakttagande subjektet. På samma sätt kan inget av det vi är medvetna om i vårt själsliv ingå i subjektet.
Alltså är subjektet transcendentalt, utanför all erfarenhet.
Om man knyter identiteten till jaget, så gäller detsamma för den - identiteten är något ofattbart och spöklikt.
Jaget ingår alltså inte som en beståndsdel i det medvetande som Descartes skrev om. Det är som om hela det spektrum av tankar och känslor som medvetandet består av, har krympt ihop till en punkt, utom räckhåll för vårt medvetande.
Idén om jaget som ett transcendentalt ego, tycker jag är orimlig. Även om vi bara betraktar jagets del inom medvetandet, inte jaget som kropp, så behöver det ju faktiskt inte röra sig om exakt samma del av medvetandet i varje "subjekt-objekt" situation. Varför skulle "subjektet" inte kunna flytta på sig inom medvetandets område?
Subjektet är det som tänker. Vi är medvetna om våra tankar, inte om "tänkaren". Men det kanske inte är så konstigt. Nämligen om det är hjärnan som tänker, och hjärnan är vi ju inte medvetna om.
fredag 9 oktober 2009
Polemik mot Heidegger
Det abstrakta är verkligare, sannare än det konkreta.
Det konkreta är abstrakt, summan av abstraktionerna.
Det konkreta är abstrakt, summan av abstraktionerna.
torsdag 8 oktober 2009
Är naturen dialektisk?
Om man accepterar den dialektiska materialismen som filosofi, så förefaller svaret "ja" som självklart. Men en betydande marxistisk filosof som Lukàcs ansåg inte det. Hans argument var att dialektiken mellan subjekt och objekt, respektive frihet och nödvändighet, inte är relevant för naturen, vilket ju är rimligt.
En orsak till denna skepsis hos marxistiska filosofer mot naturdialektiken kan vara att Hegels variant av den var ett misslyckande, medan Marx och Engels ägnade sin krafter åt att tillämpa dialektiken på samhällets historia, inte på naturen. Och naturvetenskaperna har helt enkelt haft väldigt liten nytta av Hegels och Marx dialektik.
Hegels syn på naturen var statisk. Han var på sätt och vis materialistisk i detta eftersom han utgick från sin tids naturvetenskap. Han kunde ju inte veta att Darwin några decennier senare skulle lägga fram sin teori om arternas utveckling, vilken borde ha passat bättre för hans dialektik. Samhällen har en historia, så varför skulle inte naturen ha det?
Marx och Engels välkomnade entusiastiskt Darwins teorier, vilka bekräftade deras allmänna filosofiska syn på att allt i tillvaron utvecklas från lägre till högre stadier. Däremot gick de såvitt jag vet, inte in på vilken betydelse Darwins teori om orsaken till utvecklingen, hade för dialektiken.
Ja, naturen är dialektisk. I den meningen att det sker utveckling där, att det uppstår nya företeelser. Människan är inte bara en samhällsvarelse, också en naturvarelse, och hon har sitt ursprung i den "rena" naturen.
Men Lukács hade rätt i att den mänskliga världen innehåller nya "motsägelser", ny dialektik. Och de nya lagbundenheter som uppstår i samhällen, kan bara förstås om man utgår från människans specifika egenskaper. Att de ekonomiska "naturlagarna" är uttryck för relationer mellan klasser av människor. Filosofin måste ha en helhetssyn, till skillnad från specialvetenskaperna. Och då bidrar insikten i t.ex. det dialektiska förhållandet mellan subjekt och objekt till förståelsen av samhället.
Man skulle kunna säga att naturen är dialektisk, eftersom den utvecklas. Men vi kan inte säga för den skull att vi förstår varför den utvecklas med utgångspunkt från Hegels och Marx dialektiska kategorier. Rimligen måste naturdialektikens kategorier istället abstraheras ur naturvetenskapen. Förståelse uppstår knappast ur fraser om att tingens utveckling skulle drivas fram genom deras "inre motsägelser". Sådant betraktar jag som ett arv från hegeliansk idealism.
En grundläggande kategori för naturdialektiken tror jag är sannolikhetens kategori. Hegels dialektik mellan nödvändighet och tillfällighet handlar om något annat, som jag ser det. Men detta får jag återkomma till.
En orsak till denna skepsis hos marxistiska filosofer mot naturdialektiken kan vara att Hegels variant av den var ett misslyckande, medan Marx och Engels ägnade sin krafter åt att tillämpa dialektiken på samhällets historia, inte på naturen. Och naturvetenskaperna har helt enkelt haft väldigt liten nytta av Hegels och Marx dialektik.
Hegels syn på naturen var statisk. Han var på sätt och vis materialistisk i detta eftersom han utgick från sin tids naturvetenskap. Han kunde ju inte veta att Darwin några decennier senare skulle lägga fram sin teori om arternas utveckling, vilken borde ha passat bättre för hans dialektik. Samhällen har en historia, så varför skulle inte naturen ha det?
Marx och Engels välkomnade entusiastiskt Darwins teorier, vilka bekräftade deras allmänna filosofiska syn på att allt i tillvaron utvecklas från lägre till högre stadier. Däremot gick de såvitt jag vet, inte in på vilken betydelse Darwins teori om orsaken till utvecklingen, hade för dialektiken.
Ja, naturen är dialektisk. I den meningen att det sker utveckling där, att det uppstår nya företeelser. Människan är inte bara en samhällsvarelse, också en naturvarelse, och hon har sitt ursprung i den "rena" naturen.
Men Lukács hade rätt i att den mänskliga världen innehåller nya "motsägelser", ny dialektik. Och de nya lagbundenheter som uppstår i samhällen, kan bara förstås om man utgår från människans specifika egenskaper. Att de ekonomiska "naturlagarna" är uttryck för relationer mellan klasser av människor. Filosofin måste ha en helhetssyn, till skillnad från specialvetenskaperna. Och då bidrar insikten i t.ex. det dialektiska förhållandet mellan subjekt och objekt till förståelsen av samhället.
Man skulle kunna säga att naturen är dialektisk, eftersom den utvecklas. Men vi kan inte säga för den skull att vi förstår varför den utvecklas med utgångspunkt från Hegels och Marx dialektiska kategorier. Rimligen måste naturdialektikens kategorier istället abstraheras ur naturvetenskapen. Förståelse uppstår knappast ur fraser om att tingens utveckling skulle drivas fram genom deras "inre motsägelser". Sådant betraktar jag som ett arv från hegeliansk idealism.
En grundläggande kategori för naturdialektiken tror jag är sannolikhetens kategori. Hegels dialektik mellan nödvändighet och tillfällighet handlar om något annat, som jag ser det. Men detta får jag återkomma till.
lördag 3 oktober 2009
Upplysningen och den kristna tron
Lucien Goldmanns "The Philosophy of the Enlightenment", eller "Der christliche Burger und die Aufklärung" skrevs 1960 som ett kapitel i en bok som skulle handla om den kristna tankens historia. Själva boken kom aldrig ut, men kapitlet publicerades separat och är mycket mer intressant än vad man skulle kunna tro av den tyska titeln att döma.
Den hegelianskt färgade marxisten Goldmann beskriver upplysningsprojektets betydelse inte bara för de kristna utan i ett mycket bredare perspektiv. Uppkomsten av ett samhälle som domineras av varuproduktion leder automatiskt till tankekategorier som krävs för varutransaktionen: kontrakt, frihet, jämlikhet, individualism, tolerans. Dessa ideal, menar Goldmann, är visserligen rent formella - de har ju inget specifikt innehåll. Och även om den dialektiska filosofin, Hegel, Marx och (något förvånande) Goethe, har överskridit upplysningstänkandets individualism, så är dessa formella ideal landvinningar att hålla fast vid, och ska inte överges vilket skett i de socialistiska länderna.
Upplysningsidéerna bars upp av den uppåtstigande revolutionära borgarklassen. Och ändå skapade den två diametralt motsatta filosofier, rationalism och empirism. Den förra ser kunskapens ursprung i förnuftet och i de klara tydliga idéerna (Descartes), medan den senare istället ser den i sinneserfarenheten (Locke). Men, säger Goldmann, båda riktningarna är överens om att kunskapens källa är det individuella medvetandet. Individualism och atomism är alltså grundstenarna i tänkandet. De franska upplysningsmännen på 1700-talet hade inga problem med att kombinera rationalismen med empirismen.
Goldmann påvisar också vad som gick förlorat med upplysningstänkandet. Det är omöjligt att grunda en moral på den autonoma, suveräna individen som inte erkänner några andra auktoriteter än sitt eget individuella förnuft. Kants kategoriska imperativ var exempelvis en formell princip och helt innehållslös. En utväg som formulerades av Adam Smith, var att säga att det inte behövs någon moral! Om alla utgår egoistiskt från sina egna intressen, så kommer det sammanlagda resultatet ändå på något magiskt vis gynna helheten. Detta är den berömda osynliga handens princip.
En annan lösning på detta "nihilismproblem", som Goldmann kallar det, var markis de Sades, som förkastade all traditionell moral och hängav sig åt sina perversa lustar.
Upplysningsfilosoferna attackerade som bekant alla kristendomen och kyrkan, vilka representerade motsatsen till Förnuftet. Kristendomen bygger ju på uppenbarelser och yttre auktoriteter. Avsnitten i boken om filosofernas alternativ, allt från deism till radikal ateism, är läsvärda.
Men Goldmann menar att även de som fortsatte se sig själva som kristna, ändrades radikalt. Det religiösa blev en privatsak, och slutade prägla det dagliga livet som på medeltiden. Guds vakande öga och syndamedvetandet försvann från vardagen. Likaså gamla begrepp som "rättvist" eller "orättvist" pris, vilka ersattes av marknadspriset.
För de "dialektiska filosoferna" låg lösningen av upplysningstänkandets problem enligt Goldmann i en syntes av upplysningstidens förnuftstro och en ny sorts "tro". Inte den medeltida kristna tron, men en ny sorts "tro" på att människorna kollektivt skapar sin historia. Därmed håller Goldmann, kan man tycka, med dem som anklagat marxismen för att vara en halvreligiös lära.
Den hegelianskt färgade marxisten Goldmann beskriver upplysningsprojektets betydelse inte bara för de kristna utan i ett mycket bredare perspektiv. Uppkomsten av ett samhälle som domineras av varuproduktion leder automatiskt till tankekategorier som krävs för varutransaktionen: kontrakt, frihet, jämlikhet, individualism, tolerans. Dessa ideal, menar Goldmann, är visserligen rent formella - de har ju inget specifikt innehåll. Och även om den dialektiska filosofin, Hegel, Marx och (något förvånande) Goethe, har överskridit upplysningstänkandets individualism, så är dessa formella ideal landvinningar att hålla fast vid, och ska inte överges vilket skett i de socialistiska länderna.
Upplysningsidéerna bars upp av den uppåtstigande revolutionära borgarklassen. Och ändå skapade den två diametralt motsatta filosofier, rationalism och empirism. Den förra ser kunskapens ursprung i förnuftet och i de klara tydliga idéerna (Descartes), medan den senare istället ser den i sinneserfarenheten (Locke). Men, säger Goldmann, båda riktningarna är överens om att kunskapens källa är det individuella medvetandet. Individualism och atomism är alltså grundstenarna i tänkandet. De franska upplysningsmännen på 1700-talet hade inga problem med att kombinera rationalismen med empirismen.
Goldmann påvisar också vad som gick förlorat med upplysningstänkandet. Det är omöjligt att grunda en moral på den autonoma, suveräna individen som inte erkänner några andra auktoriteter än sitt eget individuella förnuft. Kants kategoriska imperativ var exempelvis en formell princip och helt innehållslös. En utväg som formulerades av Adam Smith, var att säga att det inte behövs någon moral! Om alla utgår egoistiskt från sina egna intressen, så kommer det sammanlagda resultatet ändå på något magiskt vis gynna helheten. Detta är den berömda osynliga handens princip.
En annan lösning på detta "nihilismproblem", som Goldmann kallar det, var markis de Sades, som förkastade all traditionell moral och hängav sig åt sina perversa lustar.
Upplysningsfilosoferna attackerade som bekant alla kristendomen och kyrkan, vilka representerade motsatsen till Förnuftet. Kristendomen bygger ju på uppenbarelser och yttre auktoriteter. Avsnitten i boken om filosofernas alternativ, allt från deism till radikal ateism, är läsvärda.
Men Goldmann menar att även de som fortsatte se sig själva som kristna, ändrades radikalt. Det religiösa blev en privatsak, och slutade prägla det dagliga livet som på medeltiden. Guds vakande öga och syndamedvetandet försvann från vardagen. Likaså gamla begrepp som "rättvist" eller "orättvist" pris, vilka ersattes av marknadspriset.
För de "dialektiska filosoferna" låg lösningen av upplysningstänkandets problem enligt Goldmann i en syntes av upplysningstidens förnuftstro och en ny sorts "tro". Inte den medeltida kristna tron, men en ny sorts "tro" på att människorna kollektivt skapar sin historia. Därmed håller Goldmann, kan man tycka, med dem som anklagat marxismen för att vara en halvreligiös lära.
fredag 2 oktober 2009
"Det konkretas dialektik"
Den tjeckiske marxistiske filosofen Karel Kosíks bok "Det konkretas dialektik" kom ut 1963, några år före Pragvåren 1968, där han deltog i kampen för en "mänsklig socialism". Kosíks råkade illa ut efter Sovjets invasion i augusti samma år - vilket beskrivs i ett brev till Sartre.
Boken kom ut på svenska 1978, översatt av den osannolike "marxisten" Horace Engdahl! Denne inleder med en beskrivning av den filosofiska bakgrunden. Kosík hade satt sig in i moderna filosofiska riktingar som fenomenologi, strukturalism och existentialism. Han refererar bl.a. flera gånger till Heidegger. Å andra sidan visar det sig att Heidegger å sin sida tagit intryck av marxisten Lukács, vilket nog inte många känner till. Heidegger använder romantiskt smedens arbete som exempel, men i själva verket beskriver han enligt Kosík fabriksarbetarens existentiella situation på 1900-talet.
För Kosík är en central kategori i den materialistiska dialektiken "konkret totalitet, alltså en strukturerad helhet som utvecklar sig och formar sig". Totalitet är inte "summan av alla fakta", vilket var t.ex. Wittgensteins syn i Tractatus.
Kosík menar att det är denna syn på totalitetens dialektik som framträder i Kaptitalet. Detta kanske kan diskuteras, men jag tycker att det är ett stort framsteg att försöka utforma den dialektiska filosofin ur materialistisk synvinkel. Jag har ju tidigare klagat på Engels och Lenin som nöjde sig med att ta över Hegels idealistiskt präglade formuleringar. (Begrepp som "motsägelse i tinget", vilket ju utgår från subjektet och inte objektet t.ex.)
Kosík intresserar sig inte för naturdialektik i denna bok, även om han i motsats till Satre, försvarar möjligheten av en sådan. Det är människans Praxis, det mänskliga samhället och den mänskliga historien som står i centrum. Han kritiserar indirekt en syn på marxismen som talar om deterministiska samhälleliga lagar och glömmer att det är människornas fria praktiska handlande, som resulterar i dessa "lagar".
I den kapitalistiska ekonomiska verkligheten förvandlas människan till en Homo Economicus, som karakteriseras av egoism och rationalitet. Kritiken mot denna "människosyn" hos ekonomerna går inte tillräckligt djupt. Man borde snarare kritisera ett system som tvingar människorna att bli så inskränkta.
Men denna ogenomskinliga "pseudokonkreta" kapitalistiska verklighet är ju resultat av konkreta människors konkreta handlingar, och den kan därför förstöras av dem genom revolutionär aktivitet, enligt Kosík.
Man kan ana att Kosíks kritik av kapitalismen även är riktad mot de östeuropeiska "socialistiska" samhällena. Men kritiken är marxistisk och den kommer från vänster. Och det insåg uppenbarligen Bresjnevs springpojkar när de konfiskerade Kosíks hela forskningsmaterial och han sattes i husarrest.
Boken kom ut på svenska 1978, översatt av den osannolike "marxisten" Horace Engdahl! Denne inleder med en beskrivning av den filosofiska bakgrunden. Kosík hade satt sig in i moderna filosofiska riktingar som fenomenologi, strukturalism och existentialism. Han refererar bl.a. flera gånger till Heidegger. Å andra sidan visar det sig att Heidegger å sin sida tagit intryck av marxisten Lukács, vilket nog inte många känner till. Heidegger använder romantiskt smedens arbete som exempel, men i själva verket beskriver han enligt Kosík fabriksarbetarens existentiella situation på 1900-talet.
För Kosík är en central kategori i den materialistiska dialektiken "konkret totalitet, alltså en strukturerad helhet som utvecklar sig och formar sig". Totalitet är inte "summan av alla fakta", vilket var t.ex. Wittgensteins syn i Tractatus.
Kosík menar att det är denna syn på totalitetens dialektik som framträder i Kaptitalet. Detta kanske kan diskuteras, men jag tycker att det är ett stort framsteg att försöka utforma den dialektiska filosofin ur materialistisk synvinkel. Jag har ju tidigare klagat på Engels och Lenin som nöjde sig med att ta över Hegels idealistiskt präglade formuleringar. (Begrepp som "motsägelse i tinget", vilket ju utgår från subjektet och inte objektet t.ex.)
Kosík intresserar sig inte för naturdialektik i denna bok, även om han i motsats till Satre, försvarar möjligheten av en sådan. Det är människans Praxis, det mänskliga samhället och den mänskliga historien som står i centrum. Han kritiserar indirekt en syn på marxismen som talar om deterministiska samhälleliga lagar och glömmer att det är människornas fria praktiska handlande, som resulterar i dessa "lagar".
I den kapitalistiska ekonomiska verkligheten förvandlas människan till en Homo Economicus, som karakteriseras av egoism och rationalitet. Kritiken mot denna "människosyn" hos ekonomerna går inte tillräckligt djupt. Man borde snarare kritisera ett system som tvingar människorna att bli så inskränkta.
Men denna ogenomskinliga "pseudokonkreta" kapitalistiska verklighet är ju resultat av konkreta människors konkreta handlingar, och den kan därför förstöras av dem genom revolutionär aktivitet, enligt Kosík.
Man kan ana att Kosíks kritik av kapitalismen även är riktad mot de östeuropeiska "socialistiska" samhällena. Men kritiken är marxistisk och den kommer från vänster. Och det insåg uppenbarligen Bresjnevs springpojkar när de konfiskerade Kosíks hela forskningsmaterial och han sattes i husarrest.
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)