Det var rätt så många år sedan, som jag intresserade mig för teorierna om parallella universa. En del gamla inlägg i denna blogg berör detta ämne, och de var väl överlag ganska skeptiska till idén. Men ett avsnitt av Filosofiska Rummet tillförde faktiskt en del för mig nya aspekter till ämnet.
Utgångspunkten för samtalet var Max Tegmarks bok "Vårt matematiska universum". Både strängteoretikern Ulf Danielsson och författaren Helena Granström hade en del, som jag tycker, goda invändningar mot Tegmarks teser.
Ulf Danielsson var visserligen ganska positiv till flervärldsteorierna. Strängteorins nuvarande ståndpunkt är att det finns ett oerhört stort antal "möjliga världar" med olika naturkonstanter. Den kosmologiska "inflationsteorin" säger att det tidiga universum expanderade extremt snabbt, och det uppstod nya "universa" utan kontakt med varandra . Nyligen har inflationsteorin tyckts bekräftats genom satellitobservationer av "vårt" tidiga Universum. Inflationsteorin förklarar enligt Ulf Danielsson hur strängteorins "möjliga världar" förverkligades genom inflationen.
Men vad menas egentligen med "parallella universa"? För lekmannen är ju Universum samma sak som "allt som finns", men Max Tegmark förklarade i programmet att för fysikerna betyder universum "den del av världen som vi kan observera". Då ljushastigheten inte är oändligt stor så finns det en gräns bortom vilken vi inte kan nå med våra teleskop.
Max Tegmarks argument i programmet för att det skulle finnas parallella universa med helt andra egenskaper än vårt, tycker jag var rätt svaga. Han upprepade gång på gång att mänskligheten flera gånger tvingats konstatera att världen var mycket större än vad man trodde tidigare. Kedjan av planetsystem, vintergata, andra galaxer o.s.v. kan tyckas"naturligt" ge upphov till idén om andra "universa" i ett Kosmos, som kanske är oändligt stort.
Idén om ett oändligt universum, som Einstein tycktes ha torpederat med sin allmänna gravitationsteori, vilken medgav ett begränsat universum, tycks ha fått ett uppsving igen. Och då har vi kommit in på sådana filosofiska frågor, "antinomier", som Kant behandlade i "Kritik av det rena förnuftet".
Filosofiska frågor tangerades även på andra sätt i "Filosofiska rummet". Medan Ulf Danielsson inspirerad av Kant (?) trodde att matematikens enorma framgångar i fysiken beror på att människan är en varelse som på något sätt är konstruerad för att tänka matematiskt, så ansåg Max Tegmark att världen är matematisk! Och då den är matematik så är det ju inte alls konstigt att matematiken kan beskriva den på ett så förbluffande exakt sätt.
Det hade varit intressant om deltagarna hade fördjupat sig lite mer i denna fråga. Vad menar Tegmark egentligen med att världen är matematik? De "matematiska strukturerna" upptäcks enligt honom - man "hittar inte på" dem. Men var finns dessa strukturer: i en annan platonsk "idévärld"? (I en av de första inläggen på denna blogg diskuterade jag frågan om var talet 2 "finns", och anslöt mig närmast till Aristoteles materialistiska syn på saken.)
Ett argument Tegmark hade för sin tes var att en elektron kan beskrivas med ett fåtal siffror, t.ex. storleken på dess laddning och "spin". Några andra egenskaper har elektronen inte!
Men gör sig inte Tegmark då skyldig till ett pinsamt enkelt misstag: laddning och spin är "kvalitativt" olika egenskaper. I grundskolans fysikundervisning fick vi ju lära oss att en fysikalisk storhet både består av ett tal och en enhet (t.ex. kg, ampere, volt o.s.v.).
Diskussionen i programmet om den populära nutida "flervärldstolkningen" av kvantmekaniken var också värd att lyssna på. Hur ska man uppfatta den grundläggande Schrödingerekvationen? Handlar den om sannolikheter för var en partikel ska observeras? Eller ska den tolkas som att en partikel faktiskt finns på fler ställen än ett samtidigt? Både Ulf Danielsson och Helena Granström tyckte jag hade en mer sansad uppfattning än Tegmark i denna fråga.
tisdag 21 oktober 2014
måndag 2 juni 2014
Nikolai Bucharin som filosof
"Philosophical Arabesques", publicerad av Monthly Review Press, skrevs i fängelset, i väntan på att bli avrättad för diverse brott mot den sovjetiska staten. Bucharin hade erkänt sig skyldig till de "politiska brotten" under Moskvarättegångarna, men bestred alla anklagelser om spioneri och terrorism. Ett långt förord i boken går igenom den politiska förhistorien, men det är svårt att se att boken självt på något sätt skulle ha blivit påverkad av omständigheterna kring dess tillblivelse.
Bucharin hade blivit kritiserad av Lenin för att inte riktigt ha förstått "dialektiken", den ena "halvan" av den dialektiska materialismen, som Marx och Engels filosofiska uppfattning kommit att kallas. Om världen enligt materialismen är materia i rörelse, så handlar dialektiken om rörelsens och förändringens former. Förändringar är inte bara kvantitativa utan även kvalitativa (något som "mekanisk", "naturvetenskaplig" materialism inte vill erkänna).
Enligt förordet hade Bucharin efter Lenins död tillhört dem som betonat naturvetenskapernas vikt för filosofin. Därmed hade han riskerat att hamna nära den mekaniska materialism, som lärofäderna kritiserat. Men hans "filosofiska arabesker" visar att han sedermera noga studerat de klassiska idealistiska filosoferna och speciellt då dialektikens mästare, Hegel.
Själv tycker jag att han i den här boken på ett mycket bra sätt har undvikit båda de ytterlighetspositioner, som funnits bland marxister: den "hegelianska" och den "anti-hegelianska marxismen". Den förra kännetecknas av bristande materialism och kvarhållande vid idealistiska drag, den senare av bristande dialektik. Det är ingen lätt uppgift att vaska fram den "rationella kärnan" ur Hegels idealistiskt anstrukna dialektik. Marx tillämpade dialektiken, men fick aldrig tid att beskriva den. Men jag tycker att Bucharin klarat uppgiften väl.
Jag har tidigare efterlyst ett marxistiskt alternativ till Hegels "Logik". Det ser nästan ut som att Bucharin velat göra detta, men tyvärr hann han bara börja på detta i boken, genom att antyda hur separeringen mellan det idealistiska och det dialektiska skulle kunna göras.
Det krävs antagligen mycken historisk forskning för att kunna beskriva hur de grundläggande begrepp vi fortfarande använder för att förstå världen, har utvecklats under historiens gång. Det räcker då inte med idéhistoria, utan en materialistisk dialektik kräver en beskrivning av den praktik som lett fram till idéerna. Man kan t.ex. då inte bara ta Aristoteles s.k. kategorier som ett faktum eller något självklart, som Kant och Heidegger kunde göra.
Det märks att författaren verkligen har kämpat med att försöka besvara de allra svåraste invändningarna mot den dialektiska materialismen. Han undviker t.ex. inte frågan om medvetandets relation till det fysiska. Jag tror att han har rätt i att den frågan bara kan "lösas" genom att utgå från och acceptera den dialektiska motsägelsen. Medvetandet är både fysiskt och icke-fysiskt.
Ett plus är att Bucharin kommenterar vissa filosofiska riktningar även från 1900-talet som pragmatismen, och även t.ex. fascismens antirationella och mystiska idéer. Han har också intressanta hypoteser om varför asketismen passat väldigt hierarkiska länder i Asien.
Sammanfattningsvis är detta en utmärkt bok för den som vill sätta sig in i den dialektiska materialismens filosofi, skriven av en person som verkligen satt sig in i den och förstått den på djupet, inte bara okritiskt anammat den.
Bucharin hade blivit kritiserad av Lenin för att inte riktigt ha förstått "dialektiken", den ena "halvan" av den dialektiska materialismen, som Marx och Engels filosofiska uppfattning kommit att kallas. Om världen enligt materialismen är materia i rörelse, så handlar dialektiken om rörelsens och förändringens former. Förändringar är inte bara kvantitativa utan även kvalitativa (något som "mekanisk", "naturvetenskaplig" materialism inte vill erkänna).
Enligt förordet hade Bucharin efter Lenins död tillhört dem som betonat naturvetenskapernas vikt för filosofin. Därmed hade han riskerat att hamna nära den mekaniska materialism, som lärofäderna kritiserat. Men hans "filosofiska arabesker" visar att han sedermera noga studerat de klassiska idealistiska filosoferna och speciellt då dialektikens mästare, Hegel.
Själv tycker jag att han i den här boken på ett mycket bra sätt har undvikit båda de ytterlighetspositioner, som funnits bland marxister: den "hegelianska" och den "anti-hegelianska marxismen". Den förra kännetecknas av bristande materialism och kvarhållande vid idealistiska drag, den senare av bristande dialektik. Det är ingen lätt uppgift att vaska fram den "rationella kärnan" ur Hegels idealistiskt anstrukna dialektik. Marx tillämpade dialektiken, men fick aldrig tid att beskriva den. Men jag tycker att Bucharin klarat uppgiften väl.
Jag har tidigare efterlyst ett marxistiskt alternativ till Hegels "Logik". Det ser nästan ut som att Bucharin velat göra detta, men tyvärr hann han bara börja på detta i boken, genom att antyda hur separeringen mellan det idealistiska och det dialektiska skulle kunna göras.
Det krävs antagligen mycken historisk forskning för att kunna beskriva hur de grundläggande begrepp vi fortfarande använder för att förstå världen, har utvecklats under historiens gång. Det räcker då inte med idéhistoria, utan en materialistisk dialektik kräver en beskrivning av den praktik som lett fram till idéerna. Man kan t.ex. då inte bara ta Aristoteles s.k. kategorier som ett faktum eller något självklart, som Kant och Heidegger kunde göra.
Det märks att författaren verkligen har kämpat med att försöka besvara de allra svåraste invändningarna mot den dialektiska materialismen. Han undviker t.ex. inte frågan om medvetandets relation till det fysiska. Jag tror att han har rätt i att den frågan bara kan "lösas" genom att utgå från och acceptera den dialektiska motsägelsen. Medvetandet är både fysiskt och icke-fysiskt.
Ett plus är att Bucharin kommenterar vissa filosofiska riktningar även från 1900-talet som pragmatismen, och även t.ex. fascismens antirationella och mystiska idéer. Han har också intressanta hypoteser om varför asketismen passat väldigt hierarkiska länder i Asien.
Sammanfattningsvis är detta en utmärkt bok för den som vill sätta sig in i den dialektiska materialismens filosofi, skriven av en person som verkligen satt sig in i den och förstått den på djupet, inte bara okritiskt anammat den.
lördag 17 maj 2014
Borde Torbjörn Tännsjö bli vegetarian?
I dagens DN (200140517) har vår svenska Ayn Rand-wannabe Lena Andersson en krönika där hon angriper den "hedoniske utilitaristen" Torbjörn Tännsjö, för att han inte är vegetarian. Hon har nämligen läst aprilnumret av Filosofisk tidskrift, där en doktorand i filosofi argumenterar för att Tännsjö av logiska skäl borde bli vegetarian. Jag ska inte i detalj kritisera Simon Rosenvists argument här. De är exempel på riktigt usel idealistisk analytisk filosofi, tycker jag. (Han ställer upp tre godtyckliga, tvivelaktiga principer som han tror Tännsjö är anhängare av, och visar att de är logiskt oförenliga.)
Utgångspunkten för både Rosenqvist och Lena Andersson är följande Tännsjö-citat:
"Jag tycker inte det är fel att äta kött, det viktiga är att vi erbjuder djuren ett bra liv och en bra död. Om man bojkottar kött tycker jag det är en signal om att djuren inte borde finnas. Jag menar också att det är få liv, djurens eller människors, är så dåliga att det hade varit bättre om de aldrig funnits."
Nu är jag inte själv vegetarian ("Vegomyten och jordbrukets framtid"), men kan inte annat än tycka att Tännsjös argument visserligen är roligt - men inte kan det tas på blodigt allvar! I varje fall träffar knappast argumentet vegetarianer som inte är rättroende "hedonistiska utilitarister".
Nu är jag inte expert på de olika varianterna av utilitarism, men ska man tro Filosofisk tidskrift, så är en logisk följd av den, att ju fler människor och ju fler djur av en viss "lyckograd", som finns till, desto bättre värld är det! (Den är nämligen den totala mängden "lycka" som är avgörande.) Min enkla fråga är: varför?
Måste man vara filosof för att inte fatta att det är att bättre att ett djur överhuvudtaget aldrig avlas fram till ett eländigt liv i en djurfabrik, än att det lever på strax över "nollgränsen för lycka" i denna fabrik?
Vad gäller utilitarism i allmänhet, så finns det många skäl som talar emot den. I vilken enhet ska man mäta "lycka"? Kan man verkligen addera denna "lycka" till en totalsumma - även om det skulle finnas en sådan enhet? O.s.v. Allmänt förefaller det naivt att tro att det skulle gå att sammanfatta moral och politik till en enda princip.
Lena Andersson däremot kritiserar utilitarismen för att den betonar konsekvenserna av våra handlingar. Men det är ju snarare just det som är sympatiskt med utilitarismen, medan Lena Andersson istället pläderar för andra principer än utilitaristernas. Men hennes luftiga principer om autonomi och frihet, har uttryckligen ingen grund i någon beskrivning av samhället. Migration är definitionsmässigt något bra - oavsett om orsaken är arbetslöshet, fattigdom, krig eller annat tvång!
Utgångspunkten för både Rosenqvist och Lena Andersson är följande Tännsjö-citat:
"Jag tycker inte det är fel att äta kött, det viktiga är att vi erbjuder djuren ett bra liv och en bra död. Om man bojkottar kött tycker jag det är en signal om att djuren inte borde finnas. Jag menar också att det är få liv, djurens eller människors, är så dåliga att det hade varit bättre om de aldrig funnits."
Nu är jag inte själv vegetarian ("Vegomyten och jordbrukets framtid"), men kan inte annat än tycka att Tännsjös argument visserligen är roligt - men inte kan det tas på blodigt allvar! I varje fall träffar knappast argumentet vegetarianer som inte är rättroende "hedonistiska utilitarister".
Nu är jag inte expert på de olika varianterna av utilitarism, men ska man tro Filosofisk tidskrift, så är en logisk följd av den, att ju fler människor och ju fler djur av en viss "lyckograd", som finns till, desto bättre värld är det! (Den är nämligen den totala mängden "lycka" som är avgörande.) Min enkla fråga är: varför?
Måste man vara filosof för att inte fatta att det är att bättre att ett djur överhuvudtaget aldrig avlas fram till ett eländigt liv i en djurfabrik, än att det lever på strax över "nollgränsen för lycka" i denna fabrik?
Vad gäller utilitarism i allmänhet, så finns det många skäl som talar emot den. I vilken enhet ska man mäta "lycka"? Kan man verkligen addera denna "lycka" till en totalsumma - även om det skulle finnas en sådan enhet? O.s.v. Allmänt förefaller det naivt att tro att det skulle gå att sammanfatta moral och politik till en enda princip.
Lena Andersson däremot kritiserar utilitarismen för att den betonar konsekvenserna av våra handlingar. Men det är ju snarare just det som är sympatiskt med utilitarismen, medan Lena Andersson istället pläderar för andra principer än utilitaristernas. Men hennes luftiga principer om autonomi och frihet, har uttryckligen ingen grund i någon beskrivning av samhället. Migration är definitionsmässigt något bra - oavsett om orsaken är arbetslöshet, fattigdom, krig eller annat tvång!
torsdag 3 oktober 2013
"Determinantan" av Leon Rappaport
"Determinantan" är något så ovanligt som en filosofisk avhandling i
romanform. Eller en roman som handlar om personer som grubblar över
filosofiska problem.
Det bästa sättet att läsa denna bok kan vara att strunta i de filosofiska spekulationerna om "determinantan", och istället se den som en skönlitterär beskrivning av Polen på 1920-talet - romanen är översatt från polskan. Marxisten har en del att hämta i skildringen av den högborgerliga miljön med konflikter mellan industri- och bankkapital. För den psykologiskt intresserade finns beskrivningar av freudianskt slag om sexualdriftens styrka hos huvudpersonerna.
Det tycks som om denna konventionella skönlitterära nivå, för författaren är menad som illustrationer till den filosofiska tesen om en modellvärld som förklarar även de mest triviala av människans beteenden.
Hur ska man förstå de estetiska känslorna som matematiker och teoretiska fysiker beskrivit inför till synes rent logiska och förnuftsmässiga upptäckter? Det är en utgångspunkt för författarens undersökning av den mänskliga handlingens natur. De handlingar det gäller består dels av den vetenskapliga verksamheten men också av dagdrömmeriet liksom vardagslivets alla intriger och maktspel. De senare har sin grund i att våra samhällen kan förstås som "ojämviktssystem", där det gäller att hävda sin position och helst förbättra den.
"Sinnesförnimmelser är reaktioner på ting; den intellektuella känsligheten är en reaktion på relationer mellan ting."
Begreppet "medvetande" sätts inom parentes, och betraktas av författaren som oanvändbart. Men i själva verket är det nog en förklaring av just detta gäckande medvetande som författaren är ute efter. Och det tror han kan bara göras genom att utgå från det som inte är medvetande, t.ex. retningar och reflexer.
Till skillnad från djuren som reagerar instinktivt på retningar genom det "primära signalsystemet", så har människan tillgång till ett "sekundärt signalsystem", språket. Men har vi verkligen förklarat språket om vi säger att vi signalerar till varandra, visserligen med ett nytt verktyg, språket? Kan förståelse reduceras till en signal?
Som matematiker och teoretisk fysiker är det inte förvånande att Rappaport hittar sitt sätt att förstå medvetandet utifrån hur den naturvetenskapliga praktiken fungerar. Denna arbetar ju med att utforma teoretiska, matematiska modeller med förmåga att förutsäga resultaten av empiriska experiment. När resultaten överensstämmer med modellens förutsägelser så säger vi att modellerna är - åtminstone preliminärt - "riktiga" och att de "förklarar" den fysiska verkligheten.
Modellen för människans handlingar kallar Rappaport för "determinantan". Denna bestämmer, determinerar, nämligen beteendet. Men kan det stämma? Är inte modellen en beskrivning snarare av regelbundenheter, "lagar" hos våra handlingar. Bestämmer vi inte själva dessa medvetet med hjälp av fria val?
Men det sägs också av författarens språkrör att det som är utmärkande för människan är skapardriften, som framträder tydligast hos vetenskapsmannen, målaren, musikern och poeten, men den finns också hos den "vanliga" människan men i förkrympt och sublimerad form, t.ex. hos den maniska samlaren och i dagdrömmarna.
"Den mellanindividuella aktiviteten har mening och är ändamålsenlig endast ur individens synpunkt. Ur alla människors synpunkt tycks dess mening vara svår att uppfatta." "Helheten av de mellanindividuella aktiviteterna, som förbrukar enorma mängder mänsklig skapande kraft, energi och ansträngning, tycks från samhällets synpunkt vara ett meningslöst slöseri." Och "...denna mystiska makt" .. "- denna kraft är människans på avvägar förlorade, vilsegångna skapande instinkt - determinantan."
Är denna filosofi författarens eller en av huvudpersonernas, kan man fråga sig. Och vad är egentligen determinantan - är den en modell eller existerar den som en kraft? Det tycks inte som om författaren bestämt sig.
Själv skulle jag säga att Rappaport har rätt i sin misstanke att det finns inte bara en utan flera slag av "determinanta", som bestämmer människans beteende i stort. Människan är både en biologisk och en samhällelig varelse. Modellerna i "Kapitalet" t.ex. har högt förklaringsvärde på den ekonomiska nivån, men jag tvivlar på att Rappaports abstrakta ojämviktssystemsmodell på den individuella, psykologiska nivån kan ge så mycket mer än en illusion av förståelse.
Det bästa sättet att läsa denna bok kan vara att strunta i de filosofiska spekulationerna om "determinantan", och istället se den som en skönlitterär beskrivning av Polen på 1920-talet - romanen är översatt från polskan. Marxisten har en del att hämta i skildringen av den högborgerliga miljön med konflikter mellan industri- och bankkapital. För den psykologiskt intresserade finns beskrivningar av freudianskt slag om sexualdriftens styrka hos huvudpersonerna.
Det tycks som om denna konventionella skönlitterära nivå, för författaren är menad som illustrationer till den filosofiska tesen om en modellvärld som förklarar även de mest triviala av människans beteenden.
Hur ska man förstå de estetiska känslorna som matematiker och teoretiska fysiker beskrivit inför till synes rent logiska och förnuftsmässiga upptäckter? Det är en utgångspunkt för författarens undersökning av den mänskliga handlingens natur. De handlingar det gäller består dels av den vetenskapliga verksamheten men också av dagdrömmeriet liksom vardagslivets alla intriger och maktspel. De senare har sin grund i att våra samhällen kan förstås som "ojämviktssystem", där det gäller att hävda sin position och helst förbättra den.
"Sinnesförnimmelser är reaktioner på ting; den intellektuella känsligheten är en reaktion på relationer mellan ting."
Begreppet "medvetande" sätts inom parentes, och betraktas av författaren som oanvändbart. Men i själva verket är det nog en förklaring av just detta gäckande medvetande som författaren är ute efter. Och det tror han kan bara göras genom att utgå från det som inte är medvetande, t.ex. retningar och reflexer.
Till skillnad från djuren som reagerar instinktivt på retningar genom det "primära signalsystemet", så har människan tillgång till ett "sekundärt signalsystem", språket. Men har vi verkligen förklarat språket om vi säger att vi signalerar till varandra, visserligen med ett nytt verktyg, språket? Kan förståelse reduceras till en signal?
Som matematiker och teoretisk fysiker är det inte förvånande att Rappaport hittar sitt sätt att förstå medvetandet utifrån hur den naturvetenskapliga praktiken fungerar. Denna arbetar ju med att utforma teoretiska, matematiska modeller med förmåga att förutsäga resultaten av empiriska experiment. När resultaten överensstämmer med modellens förutsägelser så säger vi att modellerna är - åtminstone preliminärt - "riktiga" och att de "förklarar" den fysiska verkligheten.
Modellen för människans handlingar kallar Rappaport för "determinantan". Denna bestämmer, determinerar, nämligen beteendet. Men kan det stämma? Är inte modellen en beskrivning snarare av regelbundenheter, "lagar" hos våra handlingar. Bestämmer vi inte själva dessa medvetet med hjälp av fria val?
Men det sägs också av författarens språkrör att det som är utmärkande för människan är skapardriften, som framträder tydligast hos vetenskapsmannen, målaren, musikern och poeten, men den finns också hos den "vanliga" människan men i förkrympt och sublimerad form, t.ex. hos den maniska samlaren och i dagdrömmarna.
"Den mellanindividuella aktiviteten har mening och är ändamålsenlig endast ur individens synpunkt. Ur alla människors synpunkt tycks dess mening vara svår att uppfatta." "Helheten av de mellanindividuella aktiviteterna, som förbrukar enorma mängder mänsklig skapande kraft, energi och ansträngning, tycks från samhällets synpunkt vara ett meningslöst slöseri." Och "...denna mystiska makt" .. "- denna kraft är människans på avvägar förlorade, vilsegångna skapande instinkt - determinantan."
Är denna filosofi författarens eller en av huvudpersonernas, kan man fråga sig. Och vad är egentligen determinantan - är den en modell eller existerar den som en kraft? Det tycks inte som om författaren bestämt sig.
Själv skulle jag säga att Rappaport har rätt i sin misstanke att det finns inte bara en utan flera slag av "determinanta", som bestämmer människans beteende i stort. Människan är både en biologisk och en samhällelig varelse. Modellerna i "Kapitalet" t.ex. har högt förklaringsvärde på den ekonomiska nivån, men jag tvivlar på att Rappaports abstrakta ojämviktssystemsmodell på den individuella, psykologiska nivån kan ge så mycket mer än en illusion av förståelse.
söndag 25 augusti 2013
Dialoger om dialektik
På en annan blogg har jag skrivit 20 filosofiska dialoger om skillnader främst mellan dialektisk och icke-dialektisk, "mekanisk" materialism. Det kan vara svårt att läsa dem i rätt ordning, så jag lägger ut länkarna till inläggen här, från den första till den sista. Dessutom har jag tänkt skriva några fler dialoger, om den intressanta frågan om förhållandet mellan kropp och själ, eller hjärnan respektive medvetandet.
Första: "Är helheten större än summan av dess delar?"
Andra: "Livskraft"
Tredje: "Materialism och idealism"
Fjärde: "Dualismen"
Femte: "Demokritos och atomerna"
Sjätte: "Aristoteles och formerna"
Sjunde: "Vad gör en ros till en ros?"
Åttonde: "Finns arten ros?"
Nionde: "Vad är rörelse?"
Tionde: "Finns det någon utveckling?"
Elva: "Vad är förståelse?"
Tolv: "Existerar motsägelser?"
Tretton: "Förändras ens identitet?"
Fjorton: "Motsägelser"
Femton: "Kvantitet och kvalitet"
Sexton: "Historisk materialism är också dialektisk"
Sjutton: "Individ kontra samhälle"
Arton: "Vad ändras först, ekonomin eller ideologin?"
Nitton: "Vetenskaplig socialism?"
Tjugo: "Produktivkrafter och produktionsförhållanden"
Nya dialoger om materia kontra medvetande:
Tjugoett: "Materia kontra medvetande"
Tjugotvå: "Vad är det för fel på materialismen?"
Tjugotre: "Spinozas materialism"
Första: "Är helheten större än summan av dess delar?"
Andra: "Livskraft"
Tredje: "Materialism och idealism"
Fjärde: "Dualismen"
Femte: "Demokritos och atomerna"
Sjätte: "Aristoteles och formerna"
Sjunde: "Vad gör en ros till en ros?"
Åttonde: "Finns arten ros?"
Nionde: "Vad är rörelse?"
Tionde: "Finns det någon utveckling?"
Elva: "Vad är förståelse?"
Tolv: "Existerar motsägelser?"
Tretton: "Förändras ens identitet?"
Fjorton: "Motsägelser"
Femton: "Kvantitet och kvalitet"
Sexton: "Historisk materialism är också dialektisk"
Sjutton: "Individ kontra samhälle"
Arton: "Vad ändras först, ekonomin eller ideologin?"
Nitton: "Vetenskaplig socialism?"
Tjugo: "Produktivkrafter och produktionsförhållanden"
Nya dialoger om materia kontra medvetande:
Tjugoett: "Materia kontra medvetande"
Tjugotvå: "Vad är det för fel på materialismen?"
Tjugotre: "Spinozas materialism"
tisdag 13 augusti 2013
"The Spiritual Imperative" - en originell helhetssyn
Denna bok, med underrubriken "Sex, Age and the Last Caste", av Lawrence Taub, har precis kommit ut i en tredje upplaga. Jag har läst den andra från 2002, där vissa av profetiorna från första upplagan, korrigeras, medan andra tydligen har bekräftats av händelseutvecklingen sedan 1995, då första upplagan kom ut. Sovjets sönderfall förutsas i den till exempel.
Första intrycket är att bokens teser är ganska galna. Historien beskrivs utifrån tre "modeller", först enligt den urgamla hinduiska historiesynen där olika kaster växelvis dominerar i olika cykliska skeden. För det andra tillämpas en "åldersmodell" enligt vilken mänskligheten växer upp och mognar - idag befinner den sig i de sena tonåren! Och för det tredje en "könsmodell", där historien börjar med en kvinnlig yin-period, övergår i en manlig yang-fas och nu är på väg in i ett harmoniskt androgynt slutskede.
Dessa tre modeller växelverkar sedan med varandra på ett ganska intrikat sätt under beskrivningen av de olika stadierna av världshistorien. Det är intressant att se hur det går att "få ihop" de olika perspektiven i en rätt detaljerad berättelse om inte bara människans historia även om vad som troligen kommer att hända de närmaste 50-100 åren.
Taub tar uttryckligen avstånd från idéer som att historien skulle tagit slut eller att de stora berättelserna är döda. Han anser även att det finns en riktning hos historien, att människan utvecklats till något högre och även kommer att nå en "övermänsklig" nivå så småningom. Frågan är hur hans tolkning står sig jämfört med alternativ som t.ex. marxismens materialistiska historieuppfattning eller Oswald Spenglers syn på civilisationerna som organismer, som föds, växer upp och dör. Eller jämfört med Alvin Tofflers en gång så populära teorier om den "tredje vågen" efter jordbrukssamhälle och industrialism.
Det finns både likheter och skillnader mellan Taubs historievision och dessa alternativ, som han uppenbarligen blivit inspirerad av.
Vid beskrivningen av skillnaderna kan det vara praktiskt att utgå från motsatserna materialistim kontra idealistism, samt mellan dialektiska kontra statiska synsätt. Marxismen vill t.ex. vara både materialistisk och dialektisk, då den vill förklara "människans samhälleliga medvetande" ur hennes "samhälleliga vara", och dessutom ser motsättningarna i samhället som drivkrafterna till ständiga förändringar och utveckling.
Taub skriver själv att hans "kastsamhällen" har stora likheter med marxismens schematiska perioder, urkommunism, slaveri, feodalism, kapitalism och kommunism. Dessa stadier karakteriseras av dessa samhällssystems bas, produktionssättet, medan den ideologiska och kulturella överbyggnaden i huvudsak bestäms av den ekonomiska basen. Taub utgår däremot på ett mer idealistiskt sätt från överbyggnaden och de ideal som präglar de olika kastsamhällena, och lägger mindre vikt vid det ekonomiska systemets skillnader. Den feodala utsugningen av arrendebönder beskrivs inte som grunden för "krigarkastens" hyllande av kriget och äran.
"Kastmodellen" och den marxistiska "klassmodellen" ger olika resultat speciellt för det nutida samhällssystemet i Väst. Taub menar att det är arbetarkasten som dominerat både de privatkapitalistiska länderna i Väst och de "socialistiska" i Öst! "Arbetaren" karakteriseras inte av att vara utsugen av kapitalet utan av att sätta arbetet och karriären framför pengarna, i motsats till köpmannakasten. Kastmodellen förklarar därför till synes väl varför de svenska moderaterna kallar sig för det "nya arbetarpartiet". Marxismen därmot kan ju tendera att underskatta skillnaderna gentemot 1800-talets konkurrenskapitalism.
En stor likhet mellan marxismen och Taubs system är att båda förutsäger att vårt nuvarande samhällssystem kommer att avlösas av något mycket bättre. Innehållet i det nya har också stora likheter. I motsats till marxister tänker han sig visserligen att det nya systemet blir "religiöst-andligt". Den första religiösa kastens revolution har redan skett i Iran!
Den ekonomiska basen i det framtida samhället karakteriseras som "anarkism", men skulle lika gärna kunna kalla kommunism, då klasserna, pengarna, hierarkierna och staten i den försvunnit.
Övergången till det nya "andliga" stadiet, där pengar och karriär inte längre är viktiga, beskrivs på ett ganska idealistiskt sätt. Kommer verkligen finanskapitalister och VD:ar med feta bonusar att självmant ändra sina värderingar och frivilligt acceptera den nya, jämlika anarkismen? Det är svårsmält för en marxist, som anammat Marx ekonomiska teori om hur konkurrensen helt enkelt tvingar företagen att ackumulera mervärde.
Taub anser att han med sin kastmodell har kunnat rätta vissa brister i den marxistiska historieuppfattningen. Det finns nämligen två slags övergång mellan olika historiska stadier: revolution och evolution. Revolutioner blir det normalt inte i kärnländer utan i periferin, där systemet är svagt. Och det förklarar varför "arbetarrevolutionerna" kom i Ryssland och Kina, och inte - som marxisterna trodde - i de avancerade kapitalistiska länderna i Väst. Där segrade "arbetarkasten" istället genom socialdemokratisk välfärdspolitik och keynesianism, varför Väst och Öst en tid tycktes konvergera mot samma byråkratiskt-teknokratiska system.
Första intrycket är att bokens teser är ganska galna. Historien beskrivs utifrån tre "modeller", först enligt den urgamla hinduiska historiesynen där olika kaster växelvis dominerar i olika cykliska skeden. För det andra tillämpas en "åldersmodell" enligt vilken mänskligheten växer upp och mognar - idag befinner den sig i de sena tonåren! Och för det tredje en "könsmodell", där historien börjar med en kvinnlig yin-period, övergår i en manlig yang-fas och nu är på väg in i ett harmoniskt androgynt slutskede.
Dessa tre modeller växelverkar sedan med varandra på ett ganska intrikat sätt under beskrivningen av de olika stadierna av världshistorien. Det är intressant att se hur det går att "få ihop" de olika perspektiven i en rätt detaljerad berättelse om inte bara människans historia även om vad som troligen kommer att hända de närmaste 50-100 åren.
Taub tar uttryckligen avstånd från idéer som att historien skulle tagit slut eller att de stora berättelserna är döda. Han anser även att det finns en riktning hos historien, att människan utvecklats till något högre och även kommer att nå en "övermänsklig" nivå så småningom. Frågan är hur hans tolkning står sig jämfört med alternativ som t.ex. marxismens materialistiska historieuppfattning eller Oswald Spenglers syn på civilisationerna som organismer, som föds, växer upp och dör. Eller jämfört med Alvin Tofflers en gång så populära teorier om den "tredje vågen" efter jordbrukssamhälle och industrialism.
Det finns både likheter och skillnader mellan Taubs historievision och dessa alternativ, som han uppenbarligen blivit inspirerad av.
Vid beskrivningen av skillnaderna kan det vara praktiskt att utgå från motsatserna materialistim kontra idealistism, samt mellan dialektiska kontra statiska synsätt. Marxismen vill t.ex. vara både materialistisk och dialektisk, då den vill förklara "människans samhälleliga medvetande" ur hennes "samhälleliga vara", och dessutom ser motsättningarna i samhället som drivkrafterna till ständiga förändringar och utveckling.
Taub skriver själv att hans "kastsamhällen" har stora likheter med marxismens schematiska perioder, urkommunism, slaveri, feodalism, kapitalism och kommunism. Dessa stadier karakteriseras av dessa samhällssystems bas, produktionssättet, medan den ideologiska och kulturella överbyggnaden i huvudsak bestäms av den ekonomiska basen. Taub utgår däremot på ett mer idealistiskt sätt från överbyggnaden och de ideal som präglar de olika kastsamhällena, och lägger mindre vikt vid det ekonomiska systemets skillnader. Den feodala utsugningen av arrendebönder beskrivs inte som grunden för "krigarkastens" hyllande av kriget och äran.
"Kastmodellen" och den marxistiska "klassmodellen" ger olika resultat speciellt för det nutida samhällssystemet i Väst. Taub menar att det är arbetarkasten som dominerat både de privatkapitalistiska länderna i Väst och de "socialistiska" i Öst! "Arbetaren" karakteriseras inte av att vara utsugen av kapitalet utan av att sätta arbetet och karriären framför pengarna, i motsats till köpmannakasten. Kastmodellen förklarar därför till synes väl varför de svenska moderaterna kallar sig för det "nya arbetarpartiet". Marxismen därmot kan ju tendera att underskatta skillnaderna gentemot 1800-talets konkurrenskapitalism.
En stor likhet mellan marxismen och Taubs system är att båda förutsäger att vårt nuvarande samhällssystem kommer att avlösas av något mycket bättre. Innehållet i det nya har också stora likheter. I motsats till marxister tänker han sig visserligen att det nya systemet blir "religiöst-andligt". Den första religiösa kastens revolution har redan skett i Iran!
Den ekonomiska basen i det framtida samhället karakteriseras som "anarkism", men skulle lika gärna kunna kalla kommunism, då klasserna, pengarna, hierarkierna och staten i den försvunnit.
Övergången till det nya "andliga" stadiet, där pengar och karriär inte längre är viktiga, beskrivs på ett ganska idealistiskt sätt. Kommer verkligen finanskapitalister och VD:ar med feta bonusar att självmant ändra sina värderingar och frivilligt acceptera den nya, jämlika anarkismen? Det är svårsmält för en marxist, som anammat Marx ekonomiska teori om hur konkurrensen helt enkelt tvingar företagen att ackumulera mervärde.
Taub anser att han med sin kastmodell har kunnat rätta vissa brister i den marxistiska historieuppfattningen. Det finns nämligen två slags övergång mellan olika historiska stadier: revolution och evolution. Revolutioner blir det normalt inte i kärnländer utan i periferin, där systemet är svagt. Och det förklarar varför "arbetarrevolutionerna" kom i Ryssland och Kina, och inte - som marxisterna trodde - i de avancerade kapitalistiska länderna i Väst. Där segrade "arbetarkasten" istället genom socialdemokratisk välfärdspolitik och keynesianism, varför Väst och Öst en tid tycktes konvergera mot samma byråkratiskt-teknokratiska system.
onsdag 22 maj 2013
Eino Kaila - omedveten dialektisk materialist?
Den finske filosofen Eino Kailas främsta verk anses vara "Personlighetens psykologi", som kom ut 1934 och är riktigt läsvärd än idag. Det finns en hel del intressanta saker om psykologi i allmänhet i boken, som t.ex. hans kritik av Freuds drömtolkning. Medan en del annat känns lite mossigt, som Kailas entusiastiska beskrivning av Ernst Kretschmers lära om de mänskliga typerna. Men det riktigt intressanta med boken är Kailas filosofiska synvinkel på den mänskliga psykologin.
Gängse beskrivningar av Kailas filosofi tycks mig missvisande. Den kallas för romantisk, antimaterialistisk, monistisk och holistisk. Men större delen av "Persoonallisuus" skulle kunna vara skriven av en dialektisk materialist! Och dialektiska materialister tror jag har lättast att förstå Kailas synsätt.
Det är rätt märkligt för Kaila själv var benhård antikommunist och hade troligen aldrig läst ett ord av Marx eller Engels. (Det framgår t.ex. av den okunniga anmärkningen han gör i boken, att den "materialistiska historieuppfattningen" innebär att människan enbart drivs av ekonomiska motiv.)
För mig är det uppenbart att Kailas "monism" var en form av ren materialism, då han inte erkände några från materien fristående "andliga" substanser. Men han var bestämd motståndare till den mekaniska materialismen, vilken han kritiserade för att inte erkänna världens skiktning i olika nivåer. Den inser inte heller, enligt Kaila, att hos biologiska varelser är det helheten som bestämmer delarna - inte tvärtom. Han var alltså kritisk mot den reduktionistiska materialismen, som så många moderna materialister fortfarande är anhängare av.
Människan består enligt Kaila av animala, andliga och djupandliga skikt, och det är de animala som är starkast. I likhet med Freud pläderade han för en dynamisk psykologi, men han kritiserade Freud för att denne behöll inslag av mekanistiskt (fi. "koneteoreettinen", d.v.s. maskinteoretisk) tänkande som exempelvis teorierna om "överjag" och "censur". Det finns inga små gubbar inom personen som styr, utan människan drivs av ett samspel mellan behoven, krafter som samverkar med varann och ibland motarbetar varandra. Drifterna och instinkterna är behov på den animala nivån, som vi har gemensam med de andra djuren. Men dessa behov modifieras förstås hos människan och tar sig andra uttryck än hos djuren.
Behov i sin tur är spänningstillstånd, som bestäms av att något saknas, och vi drivs att upphäva spänningen varefter en utjämning sker. Som synes använder sig även Kaila av metaforer hämtade från naturvetenskapen. Men han inser (ror jag i alla fall...) att psykologiska behov inte är "spänningar", utan att det handlar om begrepp som karakteriserar en annan nivå än det fysiska.
Kailas akademiska, borgerliga och elitistiska förakt för de "lägre samhällsklasserna" lyser tyvärr igenom på många ställen. Nietzsche citeras ofta gillande. Men intressant är att han ändå förutspår att jämlikheten mellan människorna kommer att öka. Och han förutspår t.o.m. som Marx och Mao att det manuella arbetets lägre värde jämfört med det intellektuella arbetets, en gång kommer att betraktas på samma sätt som vi idag ser på slaveriets förekomst!
Gängse beskrivningar av Kailas filosofi tycks mig missvisande. Den kallas för romantisk, antimaterialistisk, monistisk och holistisk. Men större delen av "Persoonallisuus" skulle kunna vara skriven av en dialektisk materialist! Och dialektiska materialister tror jag har lättast att förstå Kailas synsätt.
Det är rätt märkligt för Kaila själv var benhård antikommunist och hade troligen aldrig läst ett ord av Marx eller Engels. (Det framgår t.ex. av den okunniga anmärkningen han gör i boken, att den "materialistiska historieuppfattningen" innebär att människan enbart drivs av ekonomiska motiv.)
För mig är det uppenbart att Kailas "monism" var en form av ren materialism, då han inte erkände några från materien fristående "andliga" substanser. Men han var bestämd motståndare till den mekaniska materialismen, vilken han kritiserade för att inte erkänna världens skiktning i olika nivåer. Den inser inte heller, enligt Kaila, att hos biologiska varelser är det helheten som bestämmer delarna - inte tvärtom. Han var alltså kritisk mot den reduktionistiska materialismen, som så många moderna materialister fortfarande är anhängare av.
Människan består enligt Kaila av animala, andliga och djupandliga skikt, och det är de animala som är starkast. I likhet med Freud pläderade han för en dynamisk psykologi, men han kritiserade Freud för att denne behöll inslag av mekanistiskt (fi. "koneteoreettinen", d.v.s. maskinteoretisk) tänkande som exempelvis teorierna om "överjag" och "censur". Det finns inga små gubbar inom personen som styr, utan människan drivs av ett samspel mellan behoven, krafter som samverkar med varann och ibland motarbetar varandra. Drifterna och instinkterna är behov på den animala nivån, som vi har gemensam med de andra djuren. Men dessa behov modifieras förstås hos människan och tar sig andra uttryck än hos djuren.
Behov i sin tur är spänningstillstånd, som bestäms av att något saknas, och vi drivs att upphäva spänningen varefter en utjämning sker. Som synes använder sig även Kaila av metaforer hämtade från naturvetenskapen. Men han inser (ror jag i alla fall...) att psykologiska behov inte är "spänningar", utan att det handlar om begrepp som karakteriserar en annan nivå än det fysiska.
Kailas akademiska, borgerliga och elitistiska förakt för de "lägre samhällsklasserna" lyser tyvärr igenom på många ställen. Nietzsche citeras ofta gillande. Men intressant är att han ändå förutspår att jämlikheten mellan människorna kommer att öka. Och han förutspår t.o.m. som Marx och Mao att det manuella arbetets lägre värde jämfört med det intellektuella arbetets, en gång kommer att betraktas på samma sätt som vi idag ser på slaveriets förekomst!
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)