Engels "metafysik"

I förra inlägget kom jag in på Friedrich Engels syn på "dialektiken", den ena huvudbeståndsdelen i den dialektiska materialismen, som ju är marxismens filosofi. Den andra beståndsdelen är förstås materialismen, med rötter i antikens atomlära men även i Aristoteles fysik.

Engels uttryckte sin  speciella variant av dialektisk materialism så här koncist som att  "världen består av materia i rörelse". Och det ansåg redan Demokritos, även om denne var mer konkret: materien består av atomer med olika geometriska former, som befinner sig i rörelse. Engels tillade att materien kan ha olika "rörelseformer", varför den kan uppträda som  fria atomer, som molekyler bestående av flera atomer, som levande organismer, och t.o.m. som medvetna, tänkande varelser.

Alltså för Engels in ett ytterligare ontologiskt begrepp (som beskriver vad världen består av), förutom materia och rörelse: begreppet form! Men vad är form? Är det något rent geometriskt?

Jag har skrivit tidigare om formbegreppet hos Aristoteles, som tenderade att hänföra allt det till "formen" som inte hör till den egenskapslösa "substansen". Världen består av olika substanser med varsin form!

I formuleringen "materia i rörelse" inbegrips underförstått två ontologiska begrepp: rum och tid. För rörelse brukar man ju mena en lägesförändring under en viss tid. Och läge förutsätter "rummet" (eller en "plats" med Aristoteles mindre abstrakta uttryckssätt).

Mekaniken skulle man kunna se som den vetenskap som behandlar "kroppar" som rör sig i förhållande till varandra på ett "ordnat sätt". Medan värmeteorin behandlar kaotisk rörelse inom "kroppar". Kemin i sin tur behandlar rörelse mellan atomer inom molekyler. Biologin, som Engels karakteriserade som äggviteämnenas kemi, handlar om bl. a. hur näringsämnen kommer in i organismer och håller dem vid liv. Och medvetande är förknippat med elektriska och kemiska signaler i nervsystem.

Det är alltså någon form av rörelse inblandad i alla dessa typer av "materia". Men förstår vi deras beteende  bättre för att vi konstaterar det? Nej, kanske inte, men poängen är att vi inte behöver anta existensen av ytterligare ontologiska ting, som själar och andar!

Aristoteles ansåg att det finns hela 10 "kategorier", som krävs för att beskriva världen. "Substans" kan väl något så när jämställas med  Engels materia. Rum och tid är redan nämnda. Men Aristoteles tar även med kvantitet och kvalitet, som inbegrips i en av Engels "tre dialektiska lagar".

Rum och tid - och därmed rörelsen - kan beskrivas kvantitativt, matematiskt. Men vad är kvalitet och vad är dess relation till materian och rörelsen? (Relation är förresten ytterligare en av Aristoteles ontologiska kategorier - ett rätt svårdefinierbart begrepp!)

Går det att reducera alla materiens egenskaper till rörelse? I så fall kunde man klara sig utan kvalitén som ontologisk kategori!

Enligt dagens fysik måste egenskaper som t.ex. massa och elektrisk laddning användas i beskrivningen av hur "materia", partiklar, rör sig. Måste inte de då också betraktas som ontologiska kategorier (i Aristoteles mening)? Och alltså ingå i en uppdaterad version av Engels "metafysik"?

Men sådana egenskaper kanske istället kan sammanföras under Aristoteles (liksom Hegels och Engels) begrepp kvalitet? Däremot platsar nog inte sekundära egenskaper som temperatur, eller temperament! (Liedman resonerar om skillnaden mellan egenskaper och kvaliteter i sin bok utan att komma fram till något klargörande. )

Saknas det inte något väsentligt i formuleringen "världen är materia i rörelse"? Har inte rörelselagarna som materien följer sin egen ontologiska existens? Den "kritiska realismen", som jag skrivit om tidigare anser just det. Naturlagarna tycks lika verkliga som atomerna, tiden och rummet.  Världen tycks vara en ordnad värld - även om det även råder oordning. Frågan kanske ska lämnas öppen tills vidare...

"Motsatsernas spel" av Sven-Eric Liedman.

Jag har nu läst den andra reviderade, förkortade upplagan från 1983.  (På förslag från en kommentator till förra inlägget.)

Det ska sägas att jag hoppade över de allmänna beskrivningarna av tendenser i 1800-talets vetenskaper, och gick direkt på kapitlen om Marx´ och Engels tankar om dialektiken. Liedman menar att Engels var påverkad av den s.k. positivismen, men jag tycker inte han har några bra belägg för det.

Tyvärr blev jag i stort rätt  besviken på boken, trots att ämnet är intressant, "Friedrich Engels filosofi och 1800-talets vetenskap".  Liedman är visserligen sympatiskt inställd till Engels försök att formulera en världsbild utifrån Engels omfattande studier av samtida vetenskap. Men det förefaller mig att Liedman inte förstått Engels på ett djupare plan. Det tror jag beror på att Liedman som den akademiker han är,  inte själv förmår tänka "dialektiskt".

Det är synd, då det hade varit intressant om han t.ex. spekulerat lite i hur man idag skulle kunna genomföra samma enorma projekt som Engels försökte sig på: att sammanfatta och spåra sambandet mellan vetenskaperna, på ett materialistiskt och dialektiskt sätt. På 1800-talet hade man t.ex. kommit fram till en uppdelning av den fysiska verkligheten i materia och energi. Medan dagens etablerade fysik opererar med begreppsparet partiklar och fält.

Ett exempel på Liedmans sätt att ställa "motsatser" mot varandra:

"Man kan säga att det råder en verklig dialektisk spänning mellan kunskapsrealismen och föränderlighetsprincipen. Kunskapen avbildar sitt objekt, men medan bilden framkallas har objektet förändrats." ("Kunskapsrealism" = kunskapens objekt existerar utanför människan - inom marxismen brukar man tala om materialism istället.)

 
So what? Vad är egentligen problemet med  Engels "speglingsteori", som Liedman vid upprepade tillfällen kritiserar?  För Liedman finns ingen "spegling" om inte spegelbilden är absolut likadan som objektet som speglas!?

En stor fråga för Liedman är de tre dialektiska lagar som Engels formulerar i "Anti-Dühring". Jag har själv ställt mig kritisk, men för Liedman är de helt simpelt exempel på att Engels inte förstått att dialektiken inte kan ha lagar. Men någon motivering för detta förbud har han inte...

Engels tre lagar, kvantitetens övergång i kvalitet, motsatsernas enhet och "negationens negation", var menade att sammanfatta lagbundenheterna i både den fysiska, biologiska och mänskliga världen. Men hur lyckade var de - det kan man ju diskutera (som Mao enligt mitt förra inlägg, där han obarmhärtigt sågade två av dem...)

Att världen består av processer och inte av ting, alltså karakteriseras av föränderlighet, står inte i någon (absolut) motsättning till att dessa processer inte är helt kaotiska och slumpmässiga, utan att de följer lagar. I "den fysikaliska världen" gäller ju såvitt vi vet fortfarande energiprincipen överallt i Universum, och denna "lag" beskriver kvantitativt hur energi övergår från en form till en annan.

Går det att idag destillera fram "dialektiska lagar" som gäller för all verklighet vi känner till, både natur, människa och samhälle? Hur bör de se ut i så fall? Kan de formuleras i matematikens språk? (Liedman nämner Marx intresse under hans senare år för matematiken.)

Maos dialektik

"Mao Zedong om filosofiska frågor" är en antologi, som det återuppståndna Oktoberförlaget gett ut i år. Förutom klassiska texter som "Om motsättningar", "Om praktiken" och "Om det rätta sättet att behandla motsättningar inom folket", så innehåller boken också texter som tidigare inte funnits i svensk översättning. Tyvärr är översättningarna inte av bästa kvalitet ur språklig synvinkel, och blev  heller aldrig auktoriserade av författaren själv, men man får ändå en god uppfattning om Maos sätt att tänka.

Den intressantaste av de nya texterna tycker jag är "Tal om filosofiska frågor" från 1964. Den har funnits tidigare översatt i Stuart Schrams urval "Politiska skrifter" från 1974. Mao framstår i detta tal som en i högsta grad odogmatisk marxist, som inte drar sig för att skarpt kritisera Friedrich Engels formuleringar i "Anti-Dühring" om dialektikens natur.

"Engels talade om de tre kategorierna, men jag för min del tror inte på två av dessa kategorier. (Motsatsernas enhet är den mest grundläggande lagen, kvalitetens och kvantitetens omvandling till varandra är motsatsen kvalitets och kvantitets enhet, och negationens negation existerar överhuvudtaget inte.)"

" Det finns inget sådant som som negationens negation. Bekräftelse, negation, bekräftelse, negation ... när saker utvecklas innehåller varje länk i kedjan både bekräftelse och negation. Slavsamhället är en negation i förhållande till det primitiva samhället, men i förhållande till feodalsamhället innebär det i sin tur en bekräftelse."

Jag har själv inte heller känt mig nöjd med Engels formuleringar i hans försök att popularisera dialektiken  utifrån Hegels idealistiska dialektik. Men i motsats till Mao är jag tveksam till att överhuvudtaget använda ordet lag i detta sammanhang. Det är lätt att få för sig att det handlar om något i stil med naturvetenskapliga lagar. Men hur testar man i så fall "dialektiska lagar"? Begreppen lag och dialektik tillhör två skilda nivåer av beskrivningar av verkligheten.

Möjligen skulle man kunna se dessa lagar som regelbundenheter på en högre nivå än vanliga lagar. De är  de mest generella principer man - provisoriskt  i alla fall - kan destillera fram ur de empiriska vetenskaperna. (Ungefär så uttrycker sig också Engels!) Dessa "lagar" tjänar då som ledtrådar i sökandet efter nya empiriska lagar, men är inte i sig själva lagar i vanlig mening.

Enligt Mao är alltså Engels två senare "lagar" specialfall av den grundläggande lagen om "motsatsernas enhet och kamp". Men kan man verkligen härleda dessa två logiskt ur den första? "Kvantitativa förändringars  förvandling till kvalitativa förändringar" är, som jag ser det,  ett exempel på att både i naturen och samhället uppstår hela tiden nya företeelser. "Negationens negation" antyder i sin tur att dessa nya företeelser kan innebära en utveckling från lägre till högre, mer komplexa företeelser. Det fanns alltså en anledning till att Engels tog med dessa två "lagar", som ursprungligen formulerades av Hegel.

Mao är också lite orättvis mot Hegel! Hegels "negation" ska inte tolkas som  ett rent förnekande, utan innebar ett "upphävande", varvid det gamla även bibehålls inom det nyas ram.

Det visar sig att Mao studerat både  buddistisk och taoistisk dialektik, två idealistiska system som även innehåll materialistiska inslag.  I sitt betonande av "motsatsernas enhet" ansluter Mao sig i flera av texterna till den förenklade synen i den antika dialektiken  där "ting" består av "motsatser" som förvandlas till varandra. Det är lite förvånande då Mao  själv  i "Om motsättningar" betonade  existensen av  flera motsättningar, där vissa spelar huvudrollen under olika tidsepoker medan andra är sekundära. Därmed utvecklade Mao formulerandet av den materialistiska dialektiken och kom på sätt och vis längre än Lenin,  som höll fast vid "motsatsernas enhet och kamp" som varande dialektikens grund.

"Om motsättningar" kan sägas formulera i klartext  den dialektik som Marx tillämpade i Kapitalet. Exemplen hämtar Mao inte från den politiska ekonomin utan från den politiska kampen i Kina  Se förra inlägget om "Liedman, Marx, Hegel och dialektiken"!

"Om motsättningar" är skriven med ett materialistiskt språk. Den handlar t.ex. om motsättningar, inte om motsatser. Och den logiska "kampen mellan motsatser" har där ersatts av verklig politisk och militär kamp.

Liedman, Marx, Hegel och dialektiken

Vad var skillnaden mellan Marx och Hegel egentligen? Marx kom sig aldrig för att skriva den korta uppsats han ville göra om den "rationella kärnan" i Hegels mystifierande dialektik. Sven-Erik Liedmans nya biografi , "Karl Marx", har mycket intressanta sidar om "Grundrisse", förarbetet till Kapitalet, där Liedman kan ha  hittat en trovärdig förklaring av skillnaden.  Ett litet citat från sidan 399 (2015):

"Hegel hävdar att blotta konstaterandet av växelverkan mellan två moment - som i hans exempel mellan sedvänjor och lagar - inte får oss att begripa (få begrepp om) helheten ifråga. Med begreppet samordnas de båda momenten i en enhet. Motsättningen mellan de båda upphävs, om än tillfälligt. De båda sidorna i växelverkan fattas som "moment i något tredje och högre som är begreppet". Med begreppet får samspelet en betydelse."
...
"Eftersom Marx inte finner  denna enhet nödvändig eller ens möjlig att uppnå, kan han infoga fyra bestämningar i samma helhet. Han söker med  andra ord inte den punkt där skillnaderna mellan momenten upphör. I stället söker han ett dominerande eller övergripande moment, ett moment som på samma gång bestämmer de övriga (och sig självt) och står i ett förhållande av växelverkan med dem."

Enligt Liedman består Hegels helhet, totalitet, aldrig av fler än två moment. För Marx består det kapitalistiska ekonomiska systemet av inte mindre än fyra "moment": produktion, konsumtion, utbyte av varor och distribution av produktionsresultatet till de olika samhällsklasserna.

Den här skillnaden som Liedman upptäckt är inte riktigt den som Marx framhävde själv, att han skulle ha "vänt Hegel rätt". För Hegels idealism var tänkandet det primära och den materiella verkligheten sekundär. Men Marx kanske var lite orättvis mot Hegel?

Visst  hade Marx  rätt i att i Hegels system spelade tänkandet första fiolen - d.v.s. i praktiken.  Men för Hegel kanske det var snarare som Liedman skriver, att  då det "andliga" och det "materiella" var två oskiljbara moment i en helhet så blev frågan om vilken "sida" som är primär,  meningslös att ställa.

En annan intressant iakttagelse av Liedman är att begreppet växelverkan nedvärderas  hos Hegel. Att säga att  A orsakar B och att B i sin tur påverkar A är inte tillräckligt för att förstå helheten där A och B ingår. För Marx är växelverkan inte heller tillräcklig för att definiera helheten - det är det moment som dominerar som gör det.

Då Marx aldrig förklarade skillnaden mellan sin egen och Hegels dialektik, så har det hegelianska tänkandet levt vidare inom marxismen, skulle man kunna gissa i alla fall. Ett belägg för det kan vara att man ofta i Hegels efterföljd betonat polära motsatser, alltså motsatser mellan två "sidor i ett ting".

Zizek försöker grundlägga den dialektiska materialismen

Slavoj Zizeks senaste bok, "Absolute Recoil" har underrubriken "Towards a New Foundation of Dialectical Materialism". Första frågan som inställer sig är: behöver ens den dialektiska materialismen grundas i något annat, något djupare? Mitt spontana svar är nej, och boken får mig inte att ändra åsikt. Alla Zizeks försök att filosofiskt, utifrån vissa idéer, motivera materialism och dialektik tyder på att han är fången i ett idealistiskt synsätt.

Underrubriken skulle lika gärna kunnat vara "Zizek fortsätter att försöka återaktualisera Hegel". Det försöket misslyckas också, enligt  min mening. Det går inte att låtsas att Hegel egentligen inte var idealist, även om hans idealism ibland kommer väldigt nära en materialism.

Men "Absolute Recoil" är ändå läsvärd för den filosofiskt intresserade, på grund av  Zizeks många utvikningar i olika ämnen, t.ex. teologihistoria. Redogörelsen för Schellings teologi är fascinerande. Av någon anledning kopplar Zizek inte ihop idéerna om skapargudens ursprung i "Gudomen" med gnosticismens idéer om "demiurgen". Han är mer intresserad av att utveckla sin egen teologi - en något märklig sysselsättning av en "dialektisk materialist", kan man tycka.

Hur allvarligt ska man  se på Zizeks "teologi"? Som materialist kan han försvara sig med att han anser att Gud är död. Men han dog enligt Zizek på korset i gestalt av Jesus Kristus, och överlät åt världen att räddas av den Helige Ande, d.v.s. de "heligas samfund", Kyrkan.

Zizek tror knappast på det här, men han är så förtjust i dessa idéer, så att han faktiskt framställer dem som om de vore sanna i någon mening. Samma sak gäller för flera andra av hans hegelianskt inspirerade tankar, som exempelvis att det skulle finnas något som är mindre än ingenting, "less than Nothing". Att spekulera över begrepp som "Intet" och "Varat" är typiskt hegelianskt, men knappast något som en materialist ägnar sig åt.

Ändå ska det erkännas att Zizek försöker motivera sina spekulationer utifrån dagens naturvetenskap. Higgsfältet är t.ex. ett "Intet", som inte är tomt, eftersom det innehåller energi. Det riktigt tomma rummet är alltså mindre än Intet (tomrummet som inte innehåller materia)!

En annan av Zizeks älsklingsidéer, att det finns ett "ontologiskt gap" i verkligheten med utgångspunkt från kvantmekaniken, kan ses som en materialistisk förklaring av dialektikens påstående att det finns "motsägelser i alla ting". Men tyvärr skojar han bort det genom att "förklara" det här gapet med Guds slöhet, när han skapade Världen.  Gud hade nämligen inte förutsett att människorna någonsin skulle upptäcka kvantmekanikens motsägelsefulla lagar.

Zizeks tankar om det Ena, "the One", är svåra att smälta för en materialist. Han tycks tro att begreppet betyder något bestämt, oavsett vad det syftar på. Och då blir det förstås väldigt mystiskt, och ger utrymme för spekulationer som att "Två  kommer före Ett". Men "en " (person) kan samtidigt bestå av miljarder (celler) - det beror ju på vilken enhet vi är intresserade av att tala om. "Ett" är en abstraktion så länge vi inte pekat ut det konkreta ting vi syftar på.

Den unge Hegel, Marx och Lukacs, del 4

Jag blev förvånad över att Lukacs i "The Young Hegel", menar att det var Schelling och Hegel, som uppfann den objektiva idealismen. Nog var väl Platon långt före? Och de flesta religioner måste väl sägas representera former av "objektiv idealism"? Gud är en ande, som inte sammanfaller med individens ande, utan är åtminstone delvis "transcendent".

Den objektiva idealismen är alltså den traditionella, etablerade och dominerande varianten. Finns det överhuvudtaget någon filosof som själv sagt sig vara en subjektiv idealist?

Immanuel Kant förnekade indignerat att han skulle förfäktat någon sorts subjektiv idealism. Men Hegel tog ingen notis om det utan påstod helt frankt att  - jodå, Kant var objektivt sett skyldig till denna skamliga lära. Enligt Kant kan man ju inte veta något alls om "tinget-i-sig", så hur kunde han samtidigt vara säker på att det finns ett ting-i-sig?

Det här är typiskt - ingen vill själv erkänna sig vara det, trots att alla andra smädar en med beteckningen. För vad innebär subjektiv idealism? Jo, att de egna tankarna och det egna medvetandet är det enda man kan vara säker på, och - mer eller mindre klart uttalat - det enda som existerar.

Den renodlade solipsismen - "världen är en skapelse av mina tankar" - är alltså den absurda logiska slutsatsen man måste dra av en sådan filosofi.

Biskop Berkeley kom väldigt nära solipsismen, men räddade sig genom att på slutet smuggla in Gud, som varande den som framkallar "mina" tankar och sinnesförnimmelser.  Kant gick inte på det där utan förkastade Berkeleys filosofi som rena rama subjektiva idealismen...

Lukacs beskriver i sin bok, hur Kants otillfredsställande försök till kompromiss mellan idealism och materialism ledde Fichte till en form av subjektiv idealism, där  jaget skapar världen.  Men  om man som Fichte kallar jaget för "Egot", skapar för "sätter" och Världen för "icke-egot", så låter det ju lite mindre orimligt kanske...

Schelling och Hegel var först medarbetare i den klassiska tyska idealismens övergång från subjektiv  till objektiv idealism, men de skilde sig åt i detaljerna. Personligen tror jag att Lukacs överdriver skillnaderna dem emellan. Slutresultatet för båda var nämligen varianter av försoning med luthersk teologi och  Kyrkan. Marxistiska hegelianer som Lukacs och Slavoj Zizek vill inte riktigt låtsas om att Hegel slutade som konservativ lutheran.

Den tyska idealismen utgick ifrån den som man tyckte gåtfulla klyftan mellan "subjektet" och "objektet", vilket filosofin på något sätt borde brygga över. Det var förstås medvetande kontra materia, det rörde sig om, uttryckt på ett filosofiskt finare sätt.

Schellings "lösning" var att helt enkelt kalla den sökta enheten för subjekt-objektet. Subjektet är ju faktiskt ett objekt för andra subjekt och vice versa! Lukacs  själv var i sin ungdom inspirerad av den här tanken - i sin "Historia och klassmedvetande" utropade han det revolutionära proletariatet till det historiska "subjekt-objektet"!

Att Hegels idealism kan kallas "objektiv" beror på hans begrepp "Anden",  i dess olika varianter: folkande, världsande, absolut ande o.s.v. Anden är skild från enskilda personers medvetanden, men samtidigt är den inte det!  Så vad han  egentligen ansåg är något oklart, och det kommer alltid finnas utrymme för nya tolkningar.

Det här får bli den sista delen i serien med reflektioner över Lukacs bok. 

Den unge Hegel, Marx och Lukacs, del 3

Filosoferna kan delas in i materialister och idealister, samt dessutom den stora grupp som vacklar mellan dessa två. Hur ska man då definiera dessa två ytterligheter? Det bidrar inte till att minska förvirringen att alla riktningar har sin egen definition. Och måste nödvändigtvis ha det!

Hegel var enligt Lukacs hela sitt liv idealist. Och det är sant att han alltid sa sig vara idealist. Hur kommer det sig då att han kom så nära materialismen, så att Lenin i marginalen till sin "Logik" med beundran kunde instämma i det mesta. Hegels "svammel" om Gud tycktes för Lenin vara en så oväsentlig del av Hegels filosofi,  så att det räckte att rycka på axlarna åt det.

Att Hegel aldrig tog materialismen på allvar, tror  jag beror på att han identifierade materialismen med den extremt mekaniska materialismen från Upplysningstiden. Om "människan är en maskin" (LaMettrie), så existerar inte medvetande och  idéer, annat än möjligen som fiktioner, skuggor. Och det är en orimlig ståndpunkt - i det hade Hegel rätt. Erfarenheten och sunda förnuftet är på Hegels sida.

Men Hegel erkände existensen av inte bara idéerna utan också av "Naturen". Han var idealist eftersom han  såg idéerna som det  "primära" - inte på något enkelt sätt utan på ett svårförståeligt, mystifierande sätt. Dom flesta filosofer håller nog med om han var den idealist han utgav sig för att vara.  Möjligen är Slavoj Zizek ett undantag (hans projekt går ut på att "grunda" den dialektiska materialismen utifrån tanken på en "Hegel beyond Hegel").

Lenin är känd för att ha definierat skillnaden mellan materialism och idealism som skillnaden mellan uppfattningen att  materian är primär kontra uppfattningen att medvetandet är det. "Den dialektiska materialismen", som han stod för, erkänner att både materia och idéer finns, men materien ses som det primära. Idéer förutsätter en materia som bas. Tänkande utan en hjärna är omöjlig.

Den dialektiska materialismen förnekar däremot inte att idéer kan påverka verkligheten, förändra "materien". Påverkan går alltså åt båda hållen, och då kan man fråga sig om det är meningsfullt att utropa den ena polen i denna cirkel till den primära?

Ett argument för att ändå slå fast att materian är primär, är att den var "först på plan". En värld utan medvetande kan tänkas (!) men inte en värld med medvetande men  utan materia.

Man skulle kunna tro att Hegel kom undan detta cirkelproblem. Man kan nämligen tolka honom som att "först kom materian, sedan uppstod allt mer avancerade former av medvetande, Ande, och till slut när Anden nått Absolut kunskap, så frambringade Anden Naturen, och cirkeln är sluten". (Fast "marxistiska hegelianer" som Slavoj Zizek förnekar frenetiskt att denna absurda tolkning är den riktiga)

Man får nog ändå tro Hegel på hans ord - han var idealist. Men han var en idealist som hämtade innehållet i sin filosofi från verkligheten.  Så långt var han i praktiken "materialist". Men det innebär bara att han var en inkonsekvent idealist, vilket alla idealister är  - om de inte är sinnessjuka!

Hegel delade in idealisterna i två grupper, subjektiva och objektiva idealister. Själv var han "objektiv idealist". Vad är det? Det får bli ämnet för nästa del om "Den unge Hegel".