På baksidan av Nya Doxas version av "Staten", i översättningen från 1922, står att "Staten" är "en av hörnstenarna i vårt kulturella arv från antiken. I mer än 2000 år har västerlandets män brottats med detta första och kanske mest storslagna försök att nå fram till de grundläggande principerna för ett rättvist och gott samhälle." Det går kalla kårar efter ryggraden... Platons språkrör Sokrates avfärdar ju den atenska demokratin som ett riktigt uselt statsskick, som automatiskt förfaller i tyranni. Den bästa statsformen är aristokratin, där en filosofiskt skolad elit styr utan inflytande från pöbeln.
Karl Poppers ursinniga angrepp mot det fördärvliga inflytandet från Platon på det politiska tänkandet i "Det öppna samhället och dess fiender" är lätt att instämma i. Liberalen Popper, som också attackerade Hegel och Marx i boken, lär ha sagt att han skrev den som en sorts intellektuell värnplikt under andra världskriget. Det gällde då att försvara demokratin mot fascismen (men också mot den "totalitära kommunismen").
Varför kan det ändå vara värt att läsa "Statens" drygt 400 sidor? Av samma skäl som Thomas Hobbes´ "Leviathan" är värd att studera - här lägger Fienden, den reaktionära högern, fram sina bästa argument.
Till dessa "argument" räknar jag inte den berömda "grottliknelsen", som är tänkt att ge en åskådlig bild av Platons idélära, att den med sinnena uppfattade världen är en blek avglans av den himmelska, sanna världen.
Inte heller är argumentationen mot litteraturen och musiken speciellt intressant. Dessa avbildar den empiriska världen, som i sin tur avbildar "idévärlden". Platon förespråkade den strängaste religiösa censur mot allt som skulle kunna få respekten för "gudarna" att minska.
Hur kommer det sig att Platon lyckats lura så många? Att så få genomskådat hans plädering för att den högsta styresformen består i att han och hans atenska aristokratkompisar ska få styra enväldigt?
Platon och Sokrates framställer sitt politiska program som ett sätt att nå högsta möjliga "rättfärdighet" och "rättvisa". Men samtiden tycks inte ha gått på bluffen - den dömde ju som bekant Sokrates till döden.
Platons ideal är alltså aristokratien, där filosofkungarna styr. Men intressant nog framställer han denna styresform som en utopi - den förfaller nämligen spontant till den näst bästa styresformen, den krigiska "timokratin", som fanns i t.ex. Sparta.
Timokratin tenderar sedan att förfalla till oligarki, där de rika styr och de fattiga inte har något att säga till om. Lägg märke till att den reaktionära högern alltid säger sig vara motståndare till penning- och borgarvälde. Krigaren står högre än "affärsmannen", men allra högst står Ledaren.
En tänkvärd iakttagelse av Platon är att en allvarlig svaghet med en "oligarkisk stat" är att den inte så lätt kan föra krig, eftersom det lilla fåtalet rika drar sig för att beväpna massorna av fattiga.
En tanke som faller en in vid läsningen, är att avståndet mellan Aten på 300-talet och dagens samhälle är förvånansvärt kort. Man känner igen sig i beskrivningarna av t.ex. den långt drivna specialiseringen i samhället. Skomakarens son borde också bli skomakare - Platon hyllade helt det indiska kastsystemets principer.
Ändå har det kanske skett en "utveckling" till idag. De härskande har blivit skickligare på att bedra massorna. Det är ju uppenbart det oligarkiska systemet vi har idag, men vi tror att vi lever i en demokrati, vilken enligt Platon är den styrelseform som oligarkin förfaller till.
Demokratin där medborgarna tillsammans styr, var för Platon alltså det näst sämsta styrelseskicket. "Tyranniet" var det sämsta, där (enligt Platon) moraliskt dåliga människor har tillskansat sig makten. Man kan ju undra vad det är för skillnad i praktiken mellan tyranniet och aristokratin. Jag skulle vilja säga att Platons faktiska förslag är ett "tyranni", där tyrannerna i utopisk anda sägs ha förvandlats till moraliskt oklanderliga och högtstående personer.
Ett intressant inslag, som lurat personer som filosofen Alain Badiou, är Platons "kommunism". Den styrande eliten föreslås leva i egendomsgemenskap. Ja, även kvinnor och barn ska "ägas" gemensamt! Därmed upprätthålls enheten inom den härskande klassen.
En besvärlig invändning som möter Sokrates i början av "Staten" är att den "rättrådighet" som Sokrates förespråkar ofta inte blir belönad i samhället. Och att skurkarna därför många gånger lever lyckligare liv än de rättrådiga.
Den religiösa "lösningen" på problemet med orättvisan i världen är som bekant att orättvisan rättas till i livet efter detta. Platon har en egen variant genom att berätta en myt om en man som återkommit från dödsriket och därför kunde vittna om att att synden där får sitt straff.
Men Platon har också en annan "lösning", som är riktigt motbjudande, och som går ut på att orättvisorna bara är skenbara. De som är lyckliga har i själva verket alltid förtjänat det, även om det kanske inte ser ut så!
fredag 11 november 2011
måndag 10 oktober 2011
Engels och "Anti-Dühring"
En bok som fortfarande förtjänar att läsas är Friedrich Engels "Herr Eugen Dühring's omvälvning av vetenskapen", populärt kallad "Anti-Dühring", som utkom året 1878. Även marxistiska filosofer har rynkat på näsan åt den. Men det beror antagligen på att de känt sig träffade av dess skoningslösa kritik av alla tendenser till filosofisk idealism.
Boken är alltså skriven som en kritik av den numera bortglömde socialistiske och "materialistiske" skribenten Dühring. Men det är förstås avsnitten där Engels beskriver marxismens syn på filosofi, politisk ekonomi, det framtida socialistiska samhället, naturvetenskapens landvinningar m.m. som gör att boken är högst läsvärd idag. Den som endast är intresserad av det "positiva" innehållet kan istället läsa "Socialismens utveckling från utopi till vetenskap". (Båda finns på svenska )
När man idag läser Engels förintande kritik av Dühring, så tycker man nog spontant synd om den stackars Dühring. Även om jag tror att Engels hade vunnit på att vara mindre polemisk, så är kritiken motiverad även idag, för nog är det Dührings förenklade, populära uppfattningar som fortfarande råder, snarare än Marx och Engels "vetenskapliga socialism".
Är det t.ex. våldet och förtrycket som förklarar historien, vilket Dühring ansåg? Nog står han närmare en filosof som Foucault, än den marxistiska uppfattningen om produktionssättets betydelse?
I inlägget om Lenins kriterium för skillnaden mellan materialism och idealism inom filosofin, nämnde jag att Lenin utgick från Engels formuleringar i "Anti-Dühring" och skärpte dem. Men Lenin anslöt sig också till Engels syn på materialismens innehåll. Engels beskrivningar känns lite spekulativa men också just därför extra intressanta. Verkligheten består av materia i rörelse, skriver han. Rörelsen är "materiens existensform". Men rörelsen liksom materian finns i olika former.
En vanlig kritik mot Engels har varit att han okritiskt skulle ha anslutit sig till tidens "positivistiska" vulgära materialism. I själva verket riktade han hård kritik mot den "mekaniska materialism", som var populär bland dåtidens naturvetenskapsmän. Läs t.ex. följande citat ur en not till ""Anti-Dühring" ("On the Mechanical Conception of Nature", sid 441 i Progress Publishers upplaga från 1969).
"Matter as such is a pure creation of thought and an abstraction. We leave out of account the qualitative differences of things in lumping them together as corporeally existing things under the concept of matter. Hence matter as such, as distinct from definite, existing pieces of matter, is not anything sensuously existing. If natural science directed its efforts to seeking out uniform matter as such, to reducing qualitative differences to merely quantitative differences in combining identical smallest particles, it would be doing the same thing as demanding to see fruit as such instead of cherries, pears, apples or the mammal as such instead of cats, dogs, sheep etc. gas as such, metal, stone, chemical compound as such, motion as such."
Den "mekaniska" uppfattningen är enligt Engels att se all rörelse enbart som ändring av läge. "It explains all change from change of place, all qualitative differences from quantitative ones and overlooks that the relation of quality and quantity is reciprocal, that quality can be transformed into quantity, that, in fact, reciprocal action takes place."
"All motion includes mechanical motion, change of place of the largest or smallest portions of matter, and the first task of science, but only the first task, is to obtain knowledge of this motion. But this mechanical motion does not exhaust motion as a whole. Motion is not merely change of place, in fields higher than mechanics it is also change of quality."
Boken är alltså skriven som en kritik av den numera bortglömde socialistiske och "materialistiske" skribenten Dühring. Men det är förstås avsnitten där Engels beskriver marxismens syn på filosofi, politisk ekonomi, det framtida socialistiska samhället, naturvetenskapens landvinningar m.m. som gör att boken är högst läsvärd idag. Den som endast är intresserad av det "positiva" innehållet kan istället läsa "Socialismens utveckling från utopi till vetenskap". (Båda finns på svenska )
När man idag läser Engels förintande kritik av Dühring, så tycker man nog spontant synd om den stackars Dühring. Även om jag tror att Engels hade vunnit på att vara mindre polemisk, så är kritiken motiverad även idag, för nog är det Dührings förenklade, populära uppfattningar som fortfarande råder, snarare än Marx och Engels "vetenskapliga socialism".
Är det t.ex. våldet och förtrycket som förklarar historien, vilket Dühring ansåg? Nog står han närmare en filosof som Foucault, än den marxistiska uppfattningen om produktionssättets betydelse?
I inlägget om Lenins kriterium för skillnaden mellan materialism och idealism inom filosofin, nämnde jag att Lenin utgick från Engels formuleringar i "Anti-Dühring" och skärpte dem. Men Lenin anslöt sig också till Engels syn på materialismens innehåll. Engels beskrivningar känns lite spekulativa men också just därför extra intressanta. Verkligheten består av materia i rörelse, skriver han. Rörelsen är "materiens existensform". Men rörelsen liksom materian finns i olika former.
En vanlig kritik mot Engels har varit att han okritiskt skulle ha anslutit sig till tidens "positivistiska" vulgära materialism. I själva verket riktade han hård kritik mot den "mekaniska materialism", som var populär bland dåtidens naturvetenskapsmän. Läs t.ex. följande citat ur en not till ""Anti-Dühring" ("On the Mechanical Conception of Nature", sid 441 i Progress Publishers upplaga från 1969).
"Matter as such is a pure creation of thought and an abstraction. We leave out of account the qualitative differences of things in lumping them together as corporeally existing things under the concept of matter. Hence matter as such, as distinct from definite, existing pieces of matter, is not anything sensuously existing. If natural science directed its efforts to seeking out uniform matter as such, to reducing qualitative differences to merely quantitative differences in combining identical smallest particles, it would be doing the same thing as demanding to see fruit as such instead of cherries, pears, apples or the mammal as such instead of cats, dogs, sheep etc. gas as such, metal, stone, chemical compound as such, motion as such."
Den "mekaniska" uppfattningen är enligt Engels att se all rörelse enbart som ändring av läge. "It explains all change from change of place, all qualitative differences from quantitative ones and overlooks that the relation of quality and quantity is reciprocal, that quality can be transformed into quantity, that, in fact, reciprocal action takes place."
"All motion includes mechanical motion, change of place of the largest or smallest portions of matter, and the first task of science, but only the first task, is to obtain knowledge of this motion. But this mechanical motion does not exhaust motion as a whole. Motion is not merely change of place, in fields higher than mechanics it is also change of quality."
onsdag 7 september 2011
Siri Hustvedts nerver
Siri Hustvedts bok "Den skakande kvinnan eller en historia om mina nerver", som kommit ut i pocket, innehåller spännande filosofiska diskussioner. Det är det klassiska problemet om själens förhållande till kroppen, som avhandlas.
Hustvedt kritiserar reduktionistiska materialister som DNA-upptäckaren Francis Crick, som skrev att "Du, dina glädjeämnen och dina sorger, dina minnen och ambitioner, din känsla av personlig identitet och fri vilja är i själva verket ingenting mer än beteendet hos en stor samling nervceller och deras vidhängande molekyler." "Ingenting annat" - verkligen?
Men Hustvedt tror inte att "själen" är frikopplad från kroppen heller. Hon kände när hon fick sina skakningsanfall, att hennes "jag" var kluvet i två. Det finns ett "biologiskt kärnjag", gemensamt med djuren, vilket är medvetet och har känslor, men också ett "biografiskt jag", som bygger upp en språkligt uttryckt berättelse om mitt liv, utifrån sina minnen.
Hustvedt kommer i sina undersökningar också in på samma terräng som Foucault behandlade i "Vansinnets historia under den klassiska epoken", nämligen de mentala sjukdomarnas natur. Slutsatsen tycks vara att t.ex. det som kallades för "hysteri", inte beror på organiska orsaker, d.v.s. skador i nervsystemet, men att de ändå har sin grund i beteendet hos våra hjärnlober. Och - kan det tilläggas - numera kan observeras med modern hjärnscanningsteknik.
Jag skulle faktiskt vilja kalla Hustvedts filosofiska position för dialektiskt-materialistiskt, även om jag antar att hon själv skulle vilja värja sig för en sådan etikettering...
Hustvedt kritiserar reduktionistiska materialister som DNA-upptäckaren Francis Crick, som skrev att "Du, dina glädjeämnen och dina sorger, dina minnen och ambitioner, din känsla av personlig identitet och fri vilja är i själva verket ingenting mer än beteendet hos en stor samling nervceller och deras vidhängande molekyler." "Ingenting annat" - verkligen?
Men Hustvedt tror inte att "själen" är frikopplad från kroppen heller. Hon kände när hon fick sina skakningsanfall, att hennes "jag" var kluvet i två. Det finns ett "biologiskt kärnjag", gemensamt med djuren, vilket är medvetet och har känslor, men också ett "biografiskt jag", som bygger upp en språkligt uttryckt berättelse om mitt liv, utifrån sina minnen.
Hustvedt kommer i sina undersökningar också in på samma terräng som Foucault behandlade i "Vansinnets historia under den klassiska epoken", nämligen de mentala sjukdomarnas natur. Slutsatsen tycks vara att t.ex. det som kallades för "hysteri", inte beror på organiska orsaker, d.v.s. skador i nervsystemet, men att de ändå har sin grund i beteendet hos våra hjärnlober. Och - kan det tilläggas - numera kan observeras med modern hjärnscanningsteknik.
Jag skulle faktiskt vilja kalla Hustvedts filosofiska position för dialektiskt-materialistiskt, även om jag antar att hon själv skulle vilja värja sig för en sådan etikettering...
fredag 26 augusti 2011
Lenin som filosof
Lenin är ju mer känd som politiker och revolutionär än som filosof, men han skrev faktiskt en tjock filosofisk bok,"Materialism and Empirio-Criticism, Critical Comments on a Reactionary Philosophy".
Syftet med kritiken av dessa - i stort sett idag döda modefilosofier, var politiskt. Det handlade inte om att reda ut akademiska filosofiska frågor, utan om att motverka en tendens bland några av hans bolsjevikiska partikamrater att närma sig religiösa - och därmed, enligt Lenin, politiskt reaktionära - positioner.
Den historiska bakgrunden var att tsarregimen hade lyckats slå tillbaka den första ryska revolutionen vilken utbröt 1905.
Man kan ju jämföra med 1980-talets politiska atmosfär, då delar av "60-talsvänstern" gick i terapi och började ägna sig åt "andlighet" istället för politik.
Visserligen kan läsaren under kritiken av riktningar som "empiriokriticismen" och "machismen", ganska lätt se likheter med mer moderna läror.
Men ändå är det ganska tålamodsprövande med det stora utrymme och den detaljerade polemik som ägnas dessa idéer från förra sekelskiftet.
Det gemensamma för filosofer som Avenarius och Mach var att de ansåg sig ha hittat alternativ till materialismen och idealismen. I anslutning till Friedrich Engels hävdade Lenin däremot att det inte finns några medelvägar eller kompromisser. Antingen är man materialist eller idealist.
Därför behövde Lenin formulera ett kriterium för skillnaden mellan dessa två klasser av filosofier. Det gällde att dra upp en knivskarp gräns. Frågan är om inte hans formuleringar än skarpare och mer klargörande än Engels beskrivningar i "Anti-Dühring".
Den stora skillnaden såg Lenin i vilken sida som är primär i motsatsen mellan varat/materien och medvetandet. Det har t.ex. funnits en tid då medvetandet till skillnad från materien inte existerade. Medvetandet är också beroende av hjärnan, som är en sen företeelse under evolutionen.
Lenin gör också en intressant distinktion mellan materia som filosofiskt och som fysikaliskt begrepp. Filosofiskt betyder materia endast det som objektivt existerar oberoende av oss och som vi får kunskap om via våra sinnen. Naturvetenskapens definitioner däremot förändras i takt med framstegen inom vetenskapen.
I kapitlet om "The Recent Revolution in Natural Science and Philosophical Idealism" påpekas att upptäckter av nya fysikaliska företeelser tenderar att gynna idealistiska tänkesätt!
Det fanns t.ex. fysiker som trodde att elektronerna inte finns annat än som bekväma fiktioner. Kvarkarna, beståndsdelarna i protoner och neutroner, betraktades ju också under en senare tid till att börja med som matematiska abstraktioner. Detsamma gäller idag fortfarande för fysikens "strängar".
Det är inte så konstigt att "Materialism och empiriokriticism" i sin kompromisslösa materialism har dragit på sig kritik från dem som har en vacklande hållning i filosofins grundfrågor. Jag återkommer kanske till Slavoj Zizeks förvånansvärt oseriösa kritik, att Platons filosofi pinsamt nog omfattas av Lenins definition av materialismen.
Syftet med kritiken av dessa - i stort sett idag döda modefilosofier, var politiskt. Det handlade inte om att reda ut akademiska filosofiska frågor, utan om att motverka en tendens bland några av hans bolsjevikiska partikamrater att närma sig religiösa - och därmed, enligt Lenin, politiskt reaktionära - positioner.
Den historiska bakgrunden var att tsarregimen hade lyckats slå tillbaka den första ryska revolutionen vilken utbröt 1905.
Man kan ju jämföra med 1980-talets politiska atmosfär, då delar av "60-talsvänstern" gick i terapi och började ägna sig åt "andlighet" istället för politik.
Visserligen kan läsaren under kritiken av riktningar som "empiriokriticismen" och "machismen", ganska lätt se likheter med mer moderna läror.
Men ändå är det ganska tålamodsprövande med det stora utrymme och den detaljerade polemik som ägnas dessa idéer från förra sekelskiftet.
Det gemensamma för filosofer som Avenarius och Mach var att de ansåg sig ha hittat alternativ till materialismen och idealismen. I anslutning till Friedrich Engels hävdade Lenin däremot att det inte finns några medelvägar eller kompromisser. Antingen är man materialist eller idealist.
Därför behövde Lenin formulera ett kriterium för skillnaden mellan dessa två klasser av filosofier. Det gällde att dra upp en knivskarp gräns. Frågan är om inte hans formuleringar än skarpare och mer klargörande än Engels beskrivningar i "Anti-Dühring".
Den stora skillnaden såg Lenin i vilken sida som är primär i motsatsen mellan varat/materien och medvetandet. Det har t.ex. funnits en tid då medvetandet till skillnad från materien inte existerade. Medvetandet är också beroende av hjärnan, som är en sen företeelse under evolutionen.
Lenin gör också en intressant distinktion mellan materia som filosofiskt och som fysikaliskt begrepp. Filosofiskt betyder materia endast det som objektivt existerar oberoende av oss och som vi får kunskap om via våra sinnen. Naturvetenskapens definitioner däremot förändras i takt med framstegen inom vetenskapen.
I kapitlet om "The Recent Revolution in Natural Science and Philosophical Idealism" påpekas att upptäckter av nya fysikaliska företeelser tenderar att gynna idealistiska tänkesätt!
Det fanns t.ex. fysiker som trodde att elektronerna inte finns annat än som bekväma fiktioner. Kvarkarna, beståndsdelarna i protoner och neutroner, betraktades ju också under en senare tid till att börja med som matematiska abstraktioner. Detsamma gäller idag fortfarande för fysikens "strängar".
Det är inte så konstigt att "Materialism och empiriokriticism" i sin kompromisslösa materialism har dragit på sig kritik från dem som har en vacklande hållning i filosofins grundfrågor. Jag återkommer kanske till Slavoj Zizeks förvånansvärt oseriösa kritik, att Platons filosofi pinsamt nog omfattas av Lenins definition av materialismen.
tisdag 23 augusti 2011
Michel Foucaults "Vansinnets historia under den klassiska epoken"
Det är inte lätt att från texten i denna berömda bok lista ut vad den vill säga egentligen. Det kan ju bero på mitt svenska medborgarskap kanske. Foucault lär ju nämligen ha blivit avrådd från att lägga fram boken som doktorsavhandling på Uppsala Universitet. Den är helt enkelt för svår för svenskar...
Även om syftet med boken är dunkel, så är det inte så svårt att beskriva vad den handlar om, nämligen precis det som titeln anger. Och det måste sägas att den allra största delen av boken är både läsvärd och begriplig. Partierna med det som ser ut som kontinentalfilosofiska utgjutelser och djupt spekulativa tolkningar av de historiska ändringarna i synen på "vansinnet" får man bortse ifrån.
Huvuddelen av texten består alltså lyckligtvis inte av spekulationer utan av mycket intressanta historiska beskrivningar, dels av hur de "vansinniga" behandlats av samhället, och dels av idéhistoriska beskrivningar av hur den medicinska sakkunskapen såg på de mentala sjukdomarnas orsaker.
I början av den "klassiska" perioden, som börjar efter renässansen, betraktas dessa sjukdomar inte alls som mentala eller psykiska, utan snarare som kroppsliga. De mediciner som användes verkade på kroppen, inte på psyket. I början var det de antika idéerna om kroppsvätskornas balans, som gällde, men senare handlade det mer om nervfibrerna, och om de hypotetiska "andar" som färdades genom nerverna, från och till hjärnan.
Dessa "andar" hade förstås inget med andar i vanlig bemärkelse att göra, men något måste man kalla det som nerverna transporterade innan man visste att det handlade om elektricitet och kemi.
Descartes dualistiska syn på skillnaden mellan kropp och själ dröjde alltså århundraden med att få något inflytande på läkarvetenskapen. Kropp och själ sågs länge som intimt förbundna med varandra. Det som verkade på kroppen, påverkade direkt själen.
Det är först mot periodens slut som tanken uppkommer att dessa sjukdomar är rent mentala sjukdomar. Och då uppstår också den hemska tanken att orsakerna till dessa sjukdomar dessutom är moraliska. Därmed ligger det också nära till hands att använda straffet som "medicin".
Foucault är positiv till psykoanalysen, då den återigen införde det icke-medvetna i bilden, nämligen med begreppet om det undermedvetna.
Boken sågs när den kom ut som en del i en anti-psykiatrisk rörelse, som i stort sett lyckades få bort inspärrandet av de "sinnessjuka" på institutioner.
I början hade interneringen av de "vansinniga" skett i samma fängelsebyggnader som inhyste vanliga kriminella och politiska fångar. Foucault visar att de humanitära reformivrarna som vände sig mot detta system, tyckte synd om fångarna, inte om de sjuka...
Foucault tycks inte ha några egna teorier om orsakerna till den här typen av sjukdomar. Dit räknades till att börja med huvudgrupperna mani, melankoli, hysteri och hypokondri. De två första hängde ihop med varandra, liksom de två senare.
På något sätt tycks de ha att göra med bristande "förnuft" och verklighetskontakt.
En del av anti-psykiatrikerna trodde att sinnessjukdomarna är mer eller mindre "normala" tillstånd, men det tycks inte finnas belägg för att Foucault skulle hållit med om det.
Idag finns som bekant båda "paradigmen" jämsides med varandra: psykoterapi och mediciner, som påverkar signalsubstanser. Men frågan är väl om vår syn på de psykiska sjukdomarna är så annorlunda än den var på 1700-talet. Hormoner har ersatt kroppsvätskorna i förklaringarna. Och terapeuterna försöker få klienterna att tänka förnuftigt.
Även om syftet med boken är dunkel, så är det inte så svårt att beskriva vad den handlar om, nämligen precis det som titeln anger. Och det måste sägas att den allra största delen av boken är både läsvärd och begriplig. Partierna med det som ser ut som kontinentalfilosofiska utgjutelser och djupt spekulativa tolkningar av de historiska ändringarna i synen på "vansinnet" får man bortse ifrån.
Huvuddelen av texten består alltså lyckligtvis inte av spekulationer utan av mycket intressanta historiska beskrivningar, dels av hur de "vansinniga" behandlats av samhället, och dels av idéhistoriska beskrivningar av hur den medicinska sakkunskapen såg på de mentala sjukdomarnas orsaker.
I början av den "klassiska" perioden, som börjar efter renässansen, betraktas dessa sjukdomar inte alls som mentala eller psykiska, utan snarare som kroppsliga. De mediciner som användes verkade på kroppen, inte på psyket. I början var det de antika idéerna om kroppsvätskornas balans, som gällde, men senare handlade det mer om nervfibrerna, och om de hypotetiska "andar" som färdades genom nerverna, från och till hjärnan.
Dessa "andar" hade förstås inget med andar i vanlig bemärkelse att göra, men något måste man kalla det som nerverna transporterade innan man visste att det handlade om elektricitet och kemi.
Descartes dualistiska syn på skillnaden mellan kropp och själ dröjde alltså århundraden med att få något inflytande på läkarvetenskapen. Kropp och själ sågs länge som intimt förbundna med varandra. Det som verkade på kroppen, påverkade direkt själen.
Det är först mot periodens slut som tanken uppkommer att dessa sjukdomar är rent mentala sjukdomar. Och då uppstår också den hemska tanken att orsakerna till dessa sjukdomar dessutom är moraliska. Därmed ligger det också nära till hands att använda straffet som "medicin".
Foucault är positiv till psykoanalysen, då den återigen införde det icke-medvetna i bilden, nämligen med begreppet om det undermedvetna.
Boken sågs när den kom ut som en del i en anti-psykiatrisk rörelse, som i stort sett lyckades få bort inspärrandet av de "sinnessjuka" på institutioner.
I början hade interneringen av de "vansinniga" skett i samma fängelsebyggnader som inhyste vanliga kriminella och politiska fångar. Foucault visar att de humanitära reformivrarna som vände sig mot detta system, tyckte synd om fångarna, inte om de sjuka...
Foucault tycks inte ha några egna teorier om orsakerna till den här typen av sjukdomar. Dit räknades till att börja med huvudgrupperna mani, melankoli, hysteri och hypokondri. De två första hängde ihop med varandra, liksom de två senare.
På något sätt tycks de ha att göra med bristande "förnuft" och verklighetskontakt.
En del av anti-psykiatrikerna trodde att sinnessjukdomarna är mer eller mindre "normala" tillstånd, men det tycks inte finnas belägg för att Foucault skulle hållit med om det.
Idag finns som bekant båda "paradigmen" jämsides med varandra: psykoterapi och mediciner, som påverkar signalsubstanser. Men frågan är väl om vår syn på de psykiska sjukdomarna är så annorlunda än den var på 1700-talet. Hormoner har ersatt kroppsvätskorna i förklaringarna. Och terapeuterna försöker få klienterna att tänka förnuftigt.
söndag 10 juli 2011
John Locke och demokratin
Locke anses vara en av föregångarna för den "västerländska demokratin". Men i "Two Treatises of Government" används inte det urgamla begreppet 'demokrati' överhuvudtaget!
Locke var inte anhängare av demokrati i den antika betydelsen 'folkstyre', men om de som styr missköter sitt uppdrag grovt och under lång tid, så har folket enligt Locke rätt att göra revolution och skaffa sig nya styresmän.
Den synen på "demokrati" är nästan rakt motsatt den moderna borgerliga uppfattningen. Den går ju ut på fiktionen att när vi har allmän rösträtt, så är det faktiskt folket som styr. Och därför finns förstås ingen rätt att göra revolution mot dem som har makten i praktiken...
Men Locke nämner några gånger, närmast som en självklarhet, att i ett kollektiv är det majoritetens åsikt som gäller. Det räcker knappast för att göra honom till demokrat i någon mer radikal mening.
Den lagstiftande församlingen har till uppgift att stifta de lagar som den verkställande makten ska tillämpa. Men Locke tänker sig att detta inte behöver ta så lång tid. För det mesta är det den verkställande makten, som kan vara t.ex en monark, som styr.
Ju bättre kung, desto färre lagar behöver han. Det räcker att han lyssnar på sitt "naturliga förnuft".Uppgiften är i stort sett att slå vakt om den privata äganderätten och försvara landet mot inkräktare.
I likhet med Thomas Hobbes menade Locke att det är väsentligt att domstolsväsendet utgår från den skrivna lagen, inte från direktiv från den exekutiva makten.
Locke var trots sitt inflytande på de amerikanska revolutionärerna, inte någon anhängare av en strikt maktdelning mellan statens olika organ. Denna "moderna" demokratiuppfattning har han alltså inte inspirerat.
Locke skriver inte heller något om politiska partier, som ju är en så grundläggande del av den "moderna" demokratiuppfattningen. Att uppfatta folkets suveränitet som dess möjlighet att välja mellan konkurrerande fasta åsiktsblock, hade han nog uppfattat som en besynnerlig idé. Men så var han ju inte speciellt medveten om samhällets uppdelning i klasser.
Finns det någon anledning att intressera sig för Lockes "demokratisyn"? Ja, en anledning kan ju vara att man inser att uppfattningen om vad "demokrati" är för något, är något som kraftigt förändras historiskt. Och även kommer att förändras i framtiden...
En annan anledning är att Lockes resonemang handlade om ett klasslöst samhälle. Hans samhälle, liksom Hobbes', var förstås inte klasslöst, men det kanske kan uppstå ett sådant i framtiden. Därför kan det vara värt att granska deras argument för lagar, stat, domstolsväsen, m.m..
Locke var inte anhängare av demokrati i den antika betydelsen 'folkstyre', men om de som styr missköter sitt uppdrag grovt och under lång tid, så har folket enligt Locke rätt att göra revolution och skaffa sig nya styresmän.
Den synen på "demokrati" är nästan rakt motsatt den moderna borgerliga uppfattningen. Den går ju ut på fiktionen att när vi har allmän rösträtt, så är det faktiskt folket som styr. Och därför finns förstås ingen rätt att göra revolution mot dem som har makten i praktiken...
Men Locke nämner några gånger, närmast som en självklarhet, att i ett kollektiv är det majoritetens åsikt som gäller. Det räcker knappast för att göra honom till demokrat i någon mer radikal mening.
Den lagstiftande församlingen har till uppgift att stifta de lagar som den verkställande makten ska tillämpa. Men Locke tänker sig att detta inte behöver ta så lång tid. För det mesta är det den verkställande makten, som kan vara t.ex en monark, som styr.
Ju bättre kung, desto färre lagar behöver han. Det räcker att han lyssnar på sitt "naturliga förnuft".Uppgiften är i stort sett att slå vakt om den privata äganderätten och försvara landet mot inkräktare.
I likhet med Thomas Hobbes menade Locke att det är väsentligt att domstolsväsendet utgår från den skrivna lagen, inte från direktiv från den exekutiva makten.
Locke var trots sitt inflytande på de amerikanska revolutionärerna, inte någon anhängare av en strikt maktdelning mellan statens olika organ. Denna "moderna" demokratiuppfattning har han alltså inte inspirerat.
Locke skriver inte heller något om politiska partier, som ju är en så grundläggande del av den "moderna" demokratiuppfattningen. Att uppfatta folkets suveränitet som dess möjlighet att välja mellan konkurrerande fasta åsiktsblock, hade han nog uppfattat som en besynnerlig idé. Men så var han ju inte speciellt medveten om samhällets uppdelning i klasser.
Finns det någon anledning att intressera sig för Lockes "demokratisyn"? Ja, en anledning kan ju vara att man inser att uppfattningen om vad "demokrati" är för något, är något som kraftigt förändras historiskt. Och även kommer att förändras i framtiden...
En annan anledning är att Lockes resonemang handlade om ett klasslöst samhälle. Hans samhälle, liksom Hobbes', var förstås inte klasslöst, men det kanske kan uppstå ett sådant i framtiden. Därför kan det vara värt att granska deras argument för lagar, stat, domstolsväsen, m.m..
fredag 8 juli 2011
John Locke om egendom, pengar och ojämlikhetens ursprung
Hur uppstår egendomen, och hur kommer det sig att en del har väldigt mycket och andra mindre? Det är en grundläggande fråga, som Locke försöker besvara i sin "Two Treatises of Government".
Locke utgår - liksom f.ö. Marx - ifrån att ursprungligen rådde "urkommunism" och att ingen privategendom existerade. Locke använder argument från Bibeln. Gud överlämnade enligt denna världen till människorna gemensamt så att de skulle bruka den.
Ursprungligen hade människorna rätt att tillägna sig jordens frukter, där de fann dem. Men, resonerar Locke listigt, när de väl plockat en frukt, då är den deras, och ingen annan kan ta den ifrån dem.
"Though the Water running in the Fountain be every ones, yet who can doubt, but that in the Pitcher is his only who drew it out? His labour hath taken it out of the hands of Nature, where it was common, and belong'd equally to all her Children, and hath thereby appropriated it to himself."
Locke "bevisar" att det är så genom ett ganska konstigt resonemang. Varje människa äger nämligen sin egen kropp, vilket tydligen är en självklar sanning (utom för slavar...), och därmed också för resultatet av det arbete som kroppen utför. Så det är arbetet som är den verkliga grunden till äganderätten.
Produkten av ens arbete är alltid en blandning av naturföremål och arbete, men arbetet - visar Locke - utgör i de flesta fall den dominerande delen. Obrukad mark är t.ex. nästan värdelös.
Locke är därmed en pionjär för den av sentida borgerliga ekonomer så förhatliga "arbetsvärdeläran". Men Lockes version är rätt primitiv. Han skiljer ju t.ex. inte mellan bruksvärde och bytesvärde.
Locke höll alltså inte med om åtminstone två populära teorier om privategendomens uppkomst. Den ena, som han direkt kritiserar är de samtida naturrättsteoretikernas tanke att egendomen är grundad på en allmän överenskommelserna mellan samhällsmedlemmarna. Något sådan fördrag behövs inte, enligt Locke. Det räcker med att tillägnelse genom arbete.
En annan tanke som man ser ibland är att det är den första personen, som "hägnar in" ett landområde, som blir ägare till det. Men för Locke är alltså odlandet av marken nödvändigt. Dessutom har ingen rätt att lägga beslag på mer än han kan använda för sin konsumtion. Genom dessa begränsningar hos den naturliga rätten, kan egendomen till att börja med inte blir särskilt ojämlikt fördelad.
Nu lever vi ju i en värld, där de som arbetar och producerar varor, sällan äger mycket, medan de som äger det mesta inte producerar. Hur kommer det sig?
Locke ger knappast en trovärdig förklaring till den ojämlika fördelningen, som uppstått efter urkommunismen. Men han pekar på uppfinningen av pengarna, eller rättare sagt, de ädla metallernas användning som pengar. Till skillnad från t.ex. livsmedel, som inte håller så länge, och därför inte kan läggas på hög i obegränsade mängder, så kan man göra detta med klingande metallmynt.
Locke har därmed bara presenterat en nödvändig förutsättning för rikedomens uppkomst, men inte förklarat hur pengarna ackumuleras hos vissa personer men inte hos andra. Först Marx gav ju en utförlig förklaring genom sin teori om exploateringen, om det "obetalda" arbetet som hamnar hos ägaren till produktionsmedlen.
Lockes penningteori är förresten intressant, eftersom många tror på den fortfarande. Penningarna har ett värde uteslutande för att människor kommer överens om att de har ett värde. Man undrar ju när och varför människorna kom överens om detta...
Locke utgår - liksom f.ö. Marx - ifrån att ursprungligen rådde "urkommunism" och att ingen privategendom existerade. Locke använder argument från Bibeln. Gud överlämnade enligt denna världen till människorna gemensamt så att de skulle bruka den.
Ursprungligen hade människorna rätt att tillägna sig jordens frukter, där de fann dem. Men, resonerar Locke listigt, när de väl plockat en frukt, då är den deras, och ingen annan kan ta den ifrån dem.
"Though the Water running in the Fountain be every ones, yet who can doubt, but that in the Pitcher is his only who drew it out? His labour hath taken it out of the hands of Nature, where it was common, and belong'd equally to all her Children, and hath thereby appropriated it to himself."
Locke "bevisar" att det är så genom ett ganska konstigt resonemang. Varje människa äger nämligen sin egen kropp, vilket tydligen är en självklar sanning (utom för slavar...), och därmed också för resultatet av det arbete som kroppen utför. Så det är arbetet som är den verkliga grunden till äganderätten.
Produkten av ens arbete är alltid en blandning av naturföremål och arbete, men arbetet - visar Locke - utgör i de flesta fall den dominerande delen. Obrukad mark är t.ex. nästan värdelös.
Locke är därmed en pionjär för den av sentida borgerliga ekonomer så förhatliga "arbetsvärdeläran". Men Lockes version är rätt primitiv. Han skiljer ju t.ex. inte mellan bruksvärde och bytesvärde.
Locke höll alltså inte med om åtminstone två populära teorier om privategendomens uppkomst. Den ena, som han direkt kritiserar är de samtida naturrättsteoretikernas tanke att egendomen är grundad på en allmän överenskommelserna mellan samhällsmedlemmarna. Något sådan fördrag behövs inte, enligt Locke. Det räcker med att tillägnelse genom arbete.
En annan tanke som man ser ibland är att det är den första personen, som "hägnar in" ett landområde, som blir ägare till det. Men för Locke är alltså odlandet av marken nödvändigt. Dessutom har ingen rätt att lägga beslag på mer än han kan använda för sin konsumtion. Genom dessa begränsningar hos den naturliga rätten, kan egendomen till att börja med inte blir särskilt ojämlikt fördelad.
Nu lever vi ju i en värld, där de som arbetar och producerar varor, sällan äger mycket, medan de som äger det mesta inte producerar. Hur kommer det sig?
Locke ger knappast en trovärdig förklaring till den ojämlika fördelningen, som uppstått efter urkommunismen. Men han pekar på uppfinningen av pengarna, eller rättare sagt, de ädla metallernas användning som pengar. Till skillnad från t.ex. livsmedel, som inte håller så länge, och därför inte kan läggas på hög i obegränsade mängder, så kan man göra detta med klingande metallmynt.
Locke har därmed bara presenterat en nödvändig förutsättning för rikedomens uppkomst, men inte förklarat hur pengarna ackumuleras hos vissa personer men inte hos andra. Först Marx gav ju en utförlig förklaring genom sin teori om exploateringen, om det "obetalda" arbetet som hamnar hos ägaren till produktionsmedlen.
Lockes penningteori är förresten intressant, eftersom många tror på den fortfarande. Penningarna har ett värde uteslutande för att människor kommer överens om att de har ett värde. Man undrar ju när och varför människorna kom överens om detta...
onsdag 6 juli 2011
Behövs metafysiken?
Det finns en vändning idag inom "kontinental filosofi" mot materialismen. Till skillnad från Marx och Engels dialektiska materialism, fortsätter den kämpa med de klassiska filosofiska problemen.
Den här riktningen, eller snarare riktningarna, kallas "spekulativ materialism", och kan studeras i en bok som finns att läsa online. Jag återkommer med mer specifika kommentarer om den spekulativa materialismen, men nu tänkte jag bara ta upp en del reflektioner vid läsningen av ett inlägg av Graham Harman i boken, "Response to Shaviro".
"Metafysik" betyder ordagrant "det som är utöver fysiken". Sedan det naturvetenskapliga genombrottet på 1600-talet, finns en tendens att betrakta allt som inte kan reduceras till fysik som "inte riktigt verkligt". Atomer finns, men finns "blomkrukan med den gröna växten" jag sitter och betraktar? Är inte 'blomkrukan' bara ett förkortat uttryck för en miljard atomer placerade i rymden på ett speciellt sätt? 'Blomkrukan' finns kanske i vårt vardagsspråk, i vår tanke, men egentligen inte i verkligheten?
För en antik filosof som Aristoteles, liksom för den "spekulative materialisten" Harman existerar individuella ting som blomkrukor, och de kan inte reduceras till en summa av sina beståndsdelar.
Men om man erkänner att det finns annat än fysikaliska objekt, då är frågan om man inte öppnat dörren till det icke-vetenskapliga? Visserligen finns ju andra vetenskaper än fysik, som kemi och biologi. Men för "fysikalismen", som vi kan beteckna den moderna uppfattningen, är dessa vetenskaper i princip reducerbara till fysik. Så frågan kvarstår.
Om "blomkrukan" bara är något språkligt och inte existerar som individuellt ting, så uppstår en försvagning av vår verklighetskänsla. Eller åtminstone en känsla av att vi lever i en spökvärld där vi knappt vet något om de mest vardagliga föremål, där inget är riktigt det som det verkar vara.
Det är alltså ett metafysiskt påstående att det finns blomkrukor. Men det finns mer metafysik hos blomkrukor. Fysikern kan - i princip - beskriva läget för alla atomerna som blomkrukan består av. Men det går knappast att helt reducera relationen, som består i att "blomkrukan" 'står på' "fönsterblecket" till något fysiskt. Speciellt om man tar hänsyn till den förändring av blomkrukan, som består i att blombladen rör sig i "luftdraget".
Det förefaller mig som att "metafysiska" begrepp som "ting" och "relationer" snarare är förvetenskapliga än som något som kommer efter fysiken.
Det finns inga vetenskaper som behandlar ting i allmänhet, eller relationer i allmänhet. Det är traditionellt filosofer som undersökt frågor som t.ex. hur ting kan både förändras och förbli sig själva. Men är det en meningsfull fråga? Är det inte en fråga för specialvetenskaperna att undersöka konkret för deras respektive objekt, vad förändring består i?
Kan filosofin därmed reduceras till analyser av hur vi använder begrepp som "ting" och "relationer"? Vad menar vi med att en blomkruka är ett ting, som på något sätt är mer än summan av dess atomer? Finns det något mänskligt, subjektivt i begreppet 'blomkruka', vilket skulle strida helt mot det som de spekulativa materialisterna är överens om, att det finns en verklighet helt oberoende av människan?
Den här riktningen, eller snarare riktningarna, kallas "spekulativ materialism", och kan studeras i en bok som finns att läsa online. Jag återkommer med mer specifika kommentarer om den spekulativa materialismen, men nu tänkte jag bara ta upp en del reflektioner vid läsningen av ett inlägg av Graham Harman i boken, "Response to Shaviro".
"Metafysik" betyder ordagrant "det som är utöver fysiken". Sedan det naturvetenskapliga genombrottet på 1600-talet, finns en tendens att betrakta allt som inte kan reduceras till fysik som "inte riktigt verkligt". Atomer finns, men finns "blomkrukan med den gröna växten" jag sitter och betraktar? Är inte 'blomkrukan' bara ett förkortat uttryck för en miljard atomer placerade i rymden på ett speciellt sätt? 'Blomkrukan' finns kanske i vårt vardagsspråk, i vår tanke, men egentligen inte i verkligheten?
För en antik filosof som Aristoteles, liksom för den "spekulative materialisten" Harman existerar individuella ting som blomkrukor, och de kan inte reduceras till en summa av sina beståndsdelar.
Men om man erkänner att det finns annat än fysikaliska objekt, då är frågan om man inte öppnat dörren till det icke-vetenskapliga? Visserligen finns ju andra vetenskaper än fysik, som kemi och biologi. Men för "fysikalismen", som vi kan beteckna den moderna uppfattningen, är dessa vetenskaper i princip reducerbara till fysik. Så frågan kvarstår.
Om "blomkrukan" bara är något språkligt och inte existerar som individuellt ting, så uppstår en försvagning av vår verklighetskänsla. Eller åtminstone en känsla av att vi lever i en spökvärld där vi knappt vet något om de mest vardagliga föremål, där inget är riktigt det som det verkar vara.
Det är alltså ett metafysiskt påstående att det finns blomkrukor. Men det finns mer metafysik hos blomkrukor. Fysikern kan - i princip - beskriva läget för alla atomerna som blomkrukan består av. Men det går knappast att helt reducera relationen, som består i att "blomkrukan" 'står på' "fönsterblecket" till något fysiskt. Speciellt om man tar hänsyn till den förändring av blomkrukan, som består i att blombladen rör sig i "luftdraget".
Det förefaller mig som att "metafysiska" begrepp som "ting" och "relationer" snarare är förvetenskapliga än som något som kommer efter fysiken.
Det finns inga vetenskaper som behandlar ting i allmänhet, eller relationer i allmänhet. Det är traditionellt filosofer som undersökt frågor som t.ex. hur ting kan både förändras och förbli sig själva. Men är det en meningsfull fråga? Är det inte en fråga för specialvetenskaperna att undersöka konkret för deras respektive objekt, vad förändring består i?
Kan filosofin därmed reduceras till analyser av hur vi använder begrepp som "ting" och "relationer"? Vad menar vi med att en blomkruka är ett ting, som på något sätt är mer än summan av dess atomer? Finns det något mänskligt, subjektivt i begreppet 'blomkruka', vilket skulle strida helt mot det som de spekulativa materialisterna är överens om, att det finns en verklighet helt oberoende av människan?
måndag 4 juli 2011
John Locke som politisk tänkare
Några av de tidigaste inläggen här handlade om filosofen John Locke, bl.a. denna om Lockes kritik av "substans"-begreppet. Nu handlar det istället om den Locke, som skrev det ytterst inflytelserika politiskt-filosofiska verket "Two Treatises of Government".
Det är svårt att se någon koppling mellan filosofen och den politiske tänkaren Locke. Tvärtom strider resonemangen i "Two Treatises" mot den radikala empirismen i "An Essay Concerning Human Understanding" (Cambridge University Press, Edited by Peter Laslett).
Locke utgår från att det finns en "naturlig rätt", att människan är fri och jämlik. Men han härleder inte detta utifrån de sinnesintryck, som för filosofen Locke var enda källan till kunskap.
Den första avhandlingen i "Two Treatises", vilken ofta inte tagits med när man tryckt boken, är en lång och tjatig polemik mot sir Robert Filmers försvar av den absoluta monarkin. Filmer grundade monarkens makt ur fadersauktoriteten och beläggen hämtades ur Gamla Testamentet.
Lockes metod att hämta sina utförliga motargument från Bibeln, känns inte så relevant idag och kan med fördel hoppas över.
Det är synd att Locke inte istället valde Thomas Hobbes till motståndare, men det är enligt förordet tveksamt om han ens hade läst Hobbes. Hobbes står ju för eftervärlden som den främste försvararen av ett auktoritärt och icke-demokratiskt styrelseskick.
Locke däremot företrädde borgerlighetens "demokratiska" sida jämfört med Hobbes "diktatoriska". Men likheterna mellan dem är större än vad man skulle kunna tro. Båda accepterade t.ex. slaveri, Locke mer helhjärtat än Hobbes genom sina kopplingar till slaveriet i Amerika.
"Slavery is so vile and miserable an Estate of Man, and so opposite to the generous Temper and Courage of our Nation; that 'tis hardly to be conceived, that an Englishman, much less a Gentleman, should plea'd for it." Så lyder inledningen till första bokens attack mot sir Robert Filmer.
Människans "naturliga frihet" gäller dock inte krigsfångar. "This is the perfect condition of Slavery, which is nothing else, but the State of War continued, between a lawful Conqueror, and Captive." "Frihetsivraren" och borgaren Locke var alltså också en ohöljd imperialist. I en fotnot till kapitel IV i andra boken, står: "...the Fundamental Constitution of Carolina provide that every freeman 'shall have absolute power and authority over his negro slaves'...The instructions to Governor Nicholson of Virginia, which Locke did so much to draft in 1698...regard negro slaves as justifiably enslaved because they were captives taken in a just war."
Locke utgår från skillnaden mellan det fiktiva "naturtillståndet" och samhällen där invånarna samtyckt till att uppge en del av sin "naturliga" makt till en stat. Här liknar resonemanget Hobbes' i "Leviathan". Men till skillnad från Hobbes erkänner han folkets rätt att avsätta makten när den inte används för (det engelska) folkets bästa.
Locke deltog aktivt i den engelska politiken, och hans politiska skrifter som hade karaktären av stridsskrifter, utgavs anonymt under hans livstid.
För Hobbes var skyddet av privategendomen en viktig uppgift för staten. Men suveränen hade ändå rätt att när som helst beröva en undersåte hans egendom. För Locke däremot var äganderätten okränkbar, och inte bara ett motiv utan motivet till statens grundande.
Hobbes företrädde borgarklassens strategi att alliera sig med monarkin mot feodaladeln, medan Lockes strategi var att göra monarkin tandlös. Makten skulle ligga hos folket, i realiteten hos den egendomsägande klassen. Att det kunde finnas motsättningar mellan rika och fattiga är inget som Locke överhuvudtaget låtsas om i "Two Treatises".
Det är svårt att se någon koppling mellan filosofen och den politiske tänkaren Locke. Tvärtom strider resonemangen i "Two Treatises" mot den radikala empirismen i "An Essay Concerning Human Understanding" (Cambridge University Press, Edited by Peter Laslett).
Locke utgår från att det finns en "naturlig rätt", att människan är fri och jämlik. Men han härleder inte detta utifrån de sinnesintryck, som för filosofen Locke var enda källan till kunskap.
Den första avhandlingen i "Two Treatises", vilken ofta inte tagits med när man tryckt boken, är en lång och tjatig polemik mot sir Robert Filmers försvar av den absoluta monarkin. Filmer grundade monarkens makt ur fadersauktoriteten och beläggen hämtades ur Gamla Testamentet.
Lockes metod att hämta sina utförliga motargument från Bibeln, känns inte så relevant idag och kan med fördel hoppas över.
Det är synd att Locke inte istället valde Thomas Hobbes till motståndare, men det är enligt förordet tveksamt om han ens hade läst Hobbes. Hobbes står ju för eftervärlden som den främste försvararen av ett auktoritärt och icke-demokratiskt styrelseskick.
Locke däremot företrädde borgerlighetens "demokratiska" sida jämfört med Hobbes "diktatoriska". Men likheterna mellan dem är större än vad man skulle kunna tro. Båda accepterade t.ex. slaveri, Locke mer helhjärtat än Hobbes genom sina kopplingar till slaveriet i Amerika.
"Slavery is so vile and miserable an Estate of Man, and so opposite to the generous Temper and Courage of our Nation; that 'tis hardly to be conceived, that an Englishman, much less a Gentleman, should plea'd for it." Så lyder inledningen till första bokens attack mot sir Robert Filmer.
Människans "naturliga frihet" gäller dock inte krigsfångar. "This is the perfect condition of Slavery, which is nothing else, but the State of War continued, between a lawful Conqueror, and Captive." "Frihetsivraren" och borgaren Locke var alltså också en ohöljd imperialist. I en fotnot till kapitel IV i andra boken, står: "...the Fundamental Constitution of Carolina provide that every freeman 'shall have absolute power and authority over his negro slaves'...The instructions to Governor Nicholson of Virginia, which Locke did so much to draft in 1698...regard negro slaves as justifiably enslaved because they were captives taken in a just war."
Locke utgår från skillnaden mellan det fiktiva "naturtillståndet" och samhällen där invånarna samtyckt till att uppge en del av sin "naturliga" makt till en stat. Här liknar resonemanget Hobbes' i "Leviathan". Men till skillnad från Hobbes erkänner han folkets rätt att avsätta makten när den inte används för (det engelska) folkets bästa.
Locke deltog aktivt i den engelska politiken, och hans politiska skrifter som hade karaktären av stridsskrifter, utgavs anonymt under hans livstid.
För Hobbes var skyddet av privategendomen en viktig uppgift för staten. Men suveränen hade ändå rätt att när som helst beröva en undersåte hans egendom. För Locke däremot var äganderätten okränkbar, och inte bara ett motiv utan motivet till statens grundande.
Hobbes företrädde borgarklassens strategi att alliera sig med monarkin mot feodaladeln, medan Lockes strategi var att göra monarkin tandlös. Makten skulle ligga hos folket, i realiteten hos den egendomsägande klassen. Att det kunde finnas motsättningar mellan rika och fattiga är inget som Locke överhuvudtaget låtsas om i "Two Treatises".
fredag 20 maj 2011
Marx som "utopist"
Det enda realistiska idag är att vara utopist, verkar det som. Att tro att det ska gå att rädda planeten och mänskligheten utan att byta ekonomiskt system, framstår som helt orealistiskt.
Marx beskrev i "Klasstriderna i Frankrike 1848-40" sin syn på utopismen:
"Utopin, den doktrinära socialismen, underordnar helhetens rörelse under ett av dess moment, i stället för den gemensamma samhällsproduktionen sätter den enskilda pedanters hjärnverksamhet och bortförklarar framför allt den revolutionära kampen mellan klasserna, och det som oundvikligen hänger samman med den, med små knep och mycken sentimentalitet. Denna doktrinära socialism, som egentligen bara idealiserar det nuvarande samhället, har en abstrakt uppfattning av förhållandena och vill genomföra sina ideal utan hänsyn till den faktiska verkligheten. Proletärerna överlåter denna socialism till småborgarna. I kampen mellan de olika socialistledarna framträder vart och ett av de så kallade systemen med anspråk på att gentemot de andra vara den nödvändiga genomgångspunkten för den sociala omvälvningen. Men proletariatet samlar sig allt mer omkring den revolutionära socialismen, kring kommunismen, för vilken bourgeoisin har uppfunnit namnet Blanqui."
Därefter formulerade han sitt alternativ så här:
"Denna socialism förklarar att revolutionen är permanent, att proletariatets klassdiktatur är ett nödvändigt genomgångsstadium för klasskillnadernas fullständiga avskaffande, för att avskaffa alla de produktionsförhållanden som de är beroende av, för att avskaffa alla sociala förhållanden som hör i hop med dessa produktionsförhållanden, för att revolutionera alla idéer, som har vuxit fram ur dessa sociala förhållanden."
Det här är ju en nog så "utopisk" vision som citerades flitigt under den kinesiska kulturrevolutionen.
Det "utopiska" ligger i synen på sluttillståndet, samhället utan några klasskillnader. Men inte i synen på att det krävs en hel historisk, konfliktfylld epok för att nå dit, en "permanent revolution".
Marx beskrev i "Klasstriderna i Frankrike 1848-40" sin syn på utopismen:
"Utopin, den doktrinära socialismen, underordnar helhetens rörelse under ett av dess moment, i stället för den gemensamma samhällsproduktionen sätter den enskilda pedanters hjärnverksamhet och bortförklarar framför allt den revolutionära kampen mellan klasserna, och det som oundvikligen hänger samman med den, med små knep och mycken sentimentalitet. Denna doktrinära socialism, som egentligen bara idealiserar det nuvarande samhället, har en abstrakt uppfattning av förhållandena och vill genomföra sina ideal utan hänsyn till den faktiska verkligheten. Proletärerna överlåter denna socialism till småborgarna. I kampen mellan de olika socialistledarna framträder vart och ett av de så kallade systemen med anspråk på att gentemot de andra vara den nödvändiga genomgångspunkten för den sociala omvälvningen. Men proletariatet samlar sig allt mer omkring den revolutionära socialismen, kring kommunismen, för vilken bourgeoisin har uppfunnit namnet Blanqui."
Därefter formulerade han sitt alternativ så här:
"Denna socialism förklarar att revolutionen är permanent, att proletariatets klassdiktatur är ett nödvändigt genomgångsstadium för klasskillnadernas fullständiga avskaffande, för att avskaffa alla de produktionsförhållanden som de är beroende av, för att avskaffa alla sociala förhållanden som hör i hop med dessa produktionsförhållanden, för att revolutionera alla idéer, som har vuxit fram ur dessa sociala förhållanden."
Det här är ju en nog så "utopisk" vision som citerades flitigt under den kinesiska kulturrevolutionen.
Det "utopiska" ligger i synen på sluttillståndet, samhället utan några klasskillnader. Men inte i synen på att det krävs en hel historisk, konfliktfylld epok för att nå dit, en "permanent revolution".
torsdag 12 maj 2011
Lenin om demokratin
Ett citat ur "Staten och revolutionen", som borde undanröja en del vanliga missuppfattningar, om Lenins och marxismens syn på demokratin och om dess och statens "bortdöende".
"Demokratin är inte liktydig med att minoriteten skall underordna sig majoriteten. Demokratin är en stat, som erkänner minoritetens underordnande under majoriteten, d.v.s. en organisation varmed den ena klassen systematiskt utövar våld mot den andra, varmed en del av befolkningen utövar våld mot en annan.
"Demokratin är inte liktydig med att minoriteten skall underordna sig majoriteten. Demokratin är en stat, som erkänner minoritetens underordnande under majoriteten, d.v.s. en organisation varmed den ena klassen systematiskt utövar våld mot den andra, varmed en del av befolkningen utövar våld mot en annan.
Vi ställer statens avskaffande som vårt slutmål, d.v.s. avskaffandet av varje organiserat och systematiskt våld, varje användning av våld mot människor överhuvudtaget. Vi väntar inte tillkomsten av en sådan samhällsordning, där man inte iakttar principen att minoriteten skall underordna sig majoriteten. Men i vår strävan till socialismen är vi övertygade om, att den kommer att växa över till kommunism, och i samband därmed kommer varje nödvändighet att utöva våld mot människor överhuvudtaget, varje nödvändighet att underordna en människa under en annan, en del av befolkningen under en annan del att försvinna, ty människorna kommer att vänja sig att utan våld och utan underordnande iaktta de elementära villkoren för en samhällsgemenskap."
Det är just denna "utopi", som Thomas Hobbes inte trodde vara möjlig. Och som i grund och botten de allra flesta än idag förkastar som något helt orealistiskt.
Så länge det finns samhällsklasser och kamp mellan dessa klasser, så är det också utopiskt att tro att staten som den tvångsmakt som "håller ihop samhället", skulle kunna försvinna.
Med klassernas och klassmotsättningarnas försvinnande försvinner behovet av en statlig tvångsmakt, men behovet av "demokratiskt representativa" samhällsorgan finns förstås kvar.
Om man inte som Lenin skiljer mellan "demokratism", formerna, och "demokrati", syftet och innehållet, så uppstår förvirring. Och det finns naturligtvis de som tjänar på denna förvirring.
Tillägg:
Som komplement till ovanstående om demokratibegreppet, kan följande citat ur Lenins "Den proletära revolutionen och renegaten Kautskry", belysa innebörden i uttrycket "proletariatets revolutionära dikatatur" hos Marx:
"Diktatur är makt som stöder sig direkt på våld och inte är bunden av några lagar."
Diktatur i marxismen betyder alltså inte envälde eller despotism. Även "demokratiska" stater är diktaturer enligt marxistiskt synsätt! Varför definieras inte ordet på "vanligt sätt"? Därför att själva det sakförhållande som den marxistiska "definitionen" uttrycker, nämligen att varje klassamhälle ytterst vilar på våld och hot om våld från armé och polis, är något som normalt inte erkänns.
lördag 7 maj 2011
Thomas Hobbes som ekonom
Karl Marx ansåg själv att ett avgörande framsteg med "Kapitalet" jämfört med den klassiska borgerliga ekonomin var införandet av begreppet "arbetskraft". Det som arbetaren säljer är inte en viss arbetstid utan hans förmåga att arbeta. Därmed försvann den förvirring och de motsägelser som präglat hans föregångare, som blandade ihop försäljningen av arbetstid och arbetskraft.
Men i "Teorier om mervärdet", som beskriver och analyserar föregångarna finns ett avsnitt om "Hobbes on Labour, on Value and on the economic role of science", som visar att Hobbes faktiskt föregrep Marx. Han citerar där Hobbes "Leviathan" om begreppet arbetskraft.
"The value, or worth of a man, is as of all other things, his price; that is to say, so much as would be given for the use of his power". "A man's labour" (that is, the use of his labouring power - Marx välvilliga anmärkning) "also, is a commodity exchangeable for benefit, as well as any other thing". (Jag har här utelämnat de exakta sidhänvisningarna till Leviathan.)
Rean Hobbes beskrev alltså arbetskraften som en vara, som vilken annan vara som helst, som kan säljas och köpas.
Marx citerar också Hobbes beskrivning av skillnaden mellan produktivt och improduktivt arbete.
"It is not enough, for a man to labour for the maintenance of his life; but also to fight, if need be, for the securing of his labour. They must either do as the Jews did after their return from captivity, in re-edifying the temple, build with one hand, and hold the sword in the other; or else they must hire others to fight for them".
Men i "Teorier om mervärdet", som beskriver och analyserar föregångarna finns ett avsnitt om "Hobbes on Labour, on Value and on the economic role of science", som visar att Hobbes faktiskt föregrep Marx. Han citerar där Hobbes "Leviathan" om begreppet arbetskraft.
"The value, or worth of a man, is as of all other things, his price; that is to say, so much as would be given for the use of his power". "A man's labour" (that is, the use of his labouring power - Marx välvilliga anmärkning) "also, is a commodity exchangeable for benefit, as well as any other thing". (Jag har här utelämnat de exakta sidhänvisningarna till Leviathan.)
Rean Hobbes beskrev alltså arbetskraften som en vara, som vilken annan vara som helst, som kan säljas och köpas.
Marx citerar också Hobbes beskrivning av skillnaden mellan produktivt och improduktivt arbete.
"It is not enough, for a man to labour for the maintenance of his life; but also to fight, if need be, for the securing of his labour. They must either do as the Jews did after their return from captivity, in re-edifying the temple, build with one hand, and hold the sword in the other; or else they must hire others to fight for them".
torsdag 5 maj 2011
Kärnkraftens säkerhet
I vetenskapsradions veckomagasin diskuterades läget för kärnkraften efter Fukushima. Det var rena turen att inte också Sverige fick en härdsmälta i Forsmark 2008, så kärnkraftspositiva experter undrar nu vad det är som vi inte tänkt på nästa gång det smäller.
I Finland ska man klara kraschande flygplan i nya kärnkraftverk. Men hur förhindra att någon anställd "goes bananas", som reportern uttryckte det.
Hoppet sätts till fjärde och femte generationens reaktorer. Kärnkraften sades ju vara "helt säker" vid kärnkraftsomröstningen 1980, men i framtiden kommer den att vara "ännu mera helt säker"... Tankarna går till Tage Danielssons monolog om sannolikheter.
En sak framstår ändå som lockande med dessa framtida generationer av reaktorer, och det är att de kan använda de enorma mängderna kärnkraftsavfall som redan producerats, som bränsle i dessa reaktorer. Om de användes bara till detta så skulle mänskligheten ha löst ett reellt problem.
Men i dagens läge är det naturligtvis inte detta som är syftet, utan att bygga ut kärnkraften ännu mer, inklusive lättvattenreaktorer. Vi kommer säkert att få uppleva många fler härdsmältor i framtiden. Länder som Kina och Indien tänker satsa kraftigt på kärnkraft.
I Finland ska man klara kraschande flygplan i nya kärnkraftverk. Men hur förhindra att någon anställd "goes bananas", som reportern uttryckte det.
Hoppet sätts till fjärde och femte generationens reaktorer. Kärnkraften sades ju vara "helt säker" vid kärnkraftsomröstningen 1980, men i framtiden kommer den att vara "ännu mera helt säker"... Tankarna går till Tage Danielssons monolog om sannolikheter.
En sak framstår ändå som lockande med dessa framtida generationer av reaktorer, och det är att de kan använda de enorma mängderna kärnkraftsavfall som redan producerats, som bränsle i dessa reaktorer. Om de användes bara till detta så skulle mänskligheten ha löst ett reellt problem.
Men i dagens läge är det naturligtvis inte detta som är syftet, utan att bygga ut kärnkraften ännu mer, inklusive lättvattenreaktorer. Vi kommer säkert att få uppleva många fler härdsmältor i framtiden. Länder som Kina och Indien tänker satsa kraftigt på kärnkraft.
torsdag 28 april 2011
Teologen Thomas Hobbes
Del 3, "Om en kristen stat" och del 4, "Om mörkrets rike" i "Leviathan", visar hur bibelsprängd fritänkaren och materialisten Hobbes var. Det var säkert motiverat under en tid när ateism kunde vara ett brott. Men man klarade sig tydligen i England om man inte förnekade Guds existens eller Jesus som frälsare.
Hobbes bibeltolkningar utgår till skillnad från många moderna uttolkare från vad som faktiskt står i texterna. Han gör sig alltså inte skyldig till moderna "symboliska" bortförklaringar av den bokstavliga innebörden. Han är bokstavstrogen, men kritisk och naturligtvis inte fundamentalist.
Hobbes tolkningar gör faktiskt Bibeln begripligare. Han beskriver hur judarna ansåg efter uttåget från Egypten att Jahve, Herren, var kung över dem. Gud talade ju till Moses, som vidarebefordrade Hans befallningar. Senare ville judarna ha en "riktig" kung, som grannfolken, och under en period hade man ju också världsliga kungar som David.
Att Jesus var Messias, "den smorde" betyder att han var kung i ordets bokstavliga betydelse. Men enligt Jesu budskap skulle hans kungadöme dröja tills han kommit tillbaka och upprättat "Guds rike". Fram tills dess ska alla, inklusive apostlar, lärjungar och senare förstås prästerna, lyda den världslige suveränen, härskaren. "Giv kejsaren vad kejsaren tillhör", sa Jesus själv. Medan Paulus uppmanade de kristna att underordna sig överheten och slavarna att lyda sina herrar.
Hobbes tolkning av den kristna treenighetsläran lider inte av någon överdriven mysticism. Fadern, Sonen och den Helige Ande ses juridiskt som tre representanter för Gud. Det är förstås en åsikt som luktar kätteri, för dessa tre personer ses inte som gudomliga i sig, vilket strider mot lärorna från de tidiga kyrkomötena.
Just detta att den värdsliga makten är överordnad den religiösa är en kärnpunkt i Hobbes politiska filosofi. Det handlar om att undvika de på den tiden vanliga religionskrigen. Därför är det den världsliga makten som t.o.m. har sista ordet i lärofrågor.
I konsekvensens namn medger han t.o.m. att hans skarpa kritik av det katolska påveväldet bör vara förbjuden i katolska länder!
Hobbes bibeltolkningar utgår till skillnad från många moderna uttolkare från vad som faktiskt står i texterna. Han gör sig alltså inte skyldig till moderna "symboliska" bortförklaringar av den bokstavliga innebörden. Han är bokstavstrogen, men kritisk och naturligtvis inte fundamentalist.
Hobbes tolkningar gör faktiskt Bibeln begripligare. Han beskriver hur judarna ansåg efter uttåget från Egypten att Jahve, Herren, var kung över dem. Gud talade ju till Moses, som vidarebefordrade Hans befallningar. Senare ville judarna ha en "riktig" kung, som grannfolken, och under en period hade man ju också världsliga kungar som David.
Att Jesus var Messias, "den smorde" betyder att han var kung i ordets bokstavliga betydelse. Men enligt Jesu budskap skulle hans kungadöme dröja tills han kommit tillbaka och upprättat "Guds rike". Fram tills dess ska alla, inklusive apostlar, lärjungar och senare förstås prästerna, lyda den världslige suveränen, härskaren. "Giv kejsaren vad kejsaren tillhör", sa Jesus själv. Medan Paulus uppmanade de kristna att underordna sig överheten och slavarna att lyda sina herrar.
Hobbes tolkning av den kristna treenighetsläran lider inte av någon överdriven mysticism. Fadern, Sonen och den Helige Ande ses juridiskt som tre representanter för Gud. Det är förstås en åsikt som luktar kätteri, för dessa tre personer ses inte som gudomliga i sig, vilket strider mot lärorna från de tidiga kyrkomötena.
Just detta att den värdsliga makten är överordnad den religiösa är en kärnpunkt i Hobbes politiska filosofi. Det handlar om att undvika de på den tiden vanliga religionskrigen. Därför är det den världsliga makten som t.o.m. har sista ordet i lärofrågor.
I konsekvensens namn medger han t.o.m. att hans skarpa kritik av det katolska påveväldet bör vara förbjuden i katolska länder!
onsdag 27 april 2011
Thomas Hobbes, en alltid aktuell tänkare
Thomas Hobbes "Leviathan" från 1651, kom ut i en mycket njutbar svensk översättning på Daidalos, för några år sedan. "Leviathan" visar sig vara mer aktuell och innehålla mycket mer än förväntat.
"Leviathans" budskap brukar ju sammanfattas i att människor i "naturtillståndet" obönhörligt råkar i ett "allas krig med alla" och därför överlåter makten till en diktator. Denne diktator eller suverän kallar han "Leviathan" efter ett av de bibliska odjuren.
Men om boken skulle inskränka sig till denna enkla tankegång, så vore det obegripligt varför den blivit så läst under århundradena som följde.
Hobbes måste istället ses som en tidig borgerlig tänkare, som insåg att den gamla ideologin om den politiska maktens ursprung i Gud, måste ersättas med något trovärdigare. Makten, suveräniteten, härrör istället ur folket.
Hobbes antyder flera orsaker till folket frivilligt avstår från denna makt. Ett folk indelat i klasser, och som tror på olika religioner kan inte i längden besluta gemensamt om sina angelägenheter. Inbördeskrig är oundvikliga, vilket Hobbes kunde konstatera genom att betrakta sin samtid.
Hobbes betonar att staten, som är en "tvångsmakt", är förutsättningen för äganderätten och för att avtal hålls. Det samhälle som behöver en stark Stat, är alltså ett borgerligt samhälle. Feodaladeln med sitt prål och titlar, föraktade han.
Hobbes försvar för den absoluta monarkin, men även för en "diktator" som Oliver Cromwell, stämmer med den tidiga formen av borgerligt politiskt styre. Hardt och Negri har ju påpekat att det tidiga borgerskapet inte var några "demokrater".
Ideologin förändrades senare i och med bl.a. Locke, Rousseau och den franska revolutionen, med idéerna om folksuveränitetens förverkligande genom representation.
Även om Hobbes menar att makten bör ligga hos en enda person, och inte bör delas, så var han medveten om risken för att den personen sätter sina privata intressen framför uppgiften att försvara landet och hålla ordning inåt.
Någon lösning på detta problem med korruptionen, har Hobbes inte. Det här måste nog vara akilleshälen i Hobbes system. Tänk bara på figurer som Ben Ali och Mubarak, som jagats bort av de tunisiska och egyptiska folken i år.
Det finns ändå inslag, som man kan tycka strider mot tesen om suveränens odelbara makt, nämligen att denne måste styra genom lagen. Domarna får inte utgå från vad de tror är suveränens vilja. Finns ingen skriven lag, så är det "naturens lag", som gäller.
Filosofiskt var Hobbes en beundransvärt konsekvent materialist och det inledande avsnittet om "förnimmelserna" och "föreställningarna", har säkert noga studerats av John Locke och David Hume.
Hobbes ansågs vara ateist av sin framtid. Det är meningslöst att spekulera i vad han innerst inne ansåg, men de sista avsnitten av boken utgörs faktiskt av en intressant historiskt inriktad bibeltolkning, som jag återkommer till i senare inlägg.
Man skulle kanske kunna sammanfatta "Leviathan" med att säga att enligt den är marxismens och anarkismens idé om ett klasslöst samhälle utan stat omöjlig att förverkliga. Hobbes argument har uppenbarligen ännu inte motbevisats i praktiken.
I själva verket kan man se Marx tes om nödvändigheten av en period med "proletariatets diktatur" mellan kapitalism och kommunism, som ett delvis instämmande i Hobbes pessimistiska resonemang.
"Leviathans" budskap brukar ju sammanfattas i att människor i "naturtillståndet" obönhörligt råkar i ett "allas krig med alla" och därför överlåter makten till en diktator. Denne diktator eller suverän kallar han "Leviathan" efter ett av de bibliska odjuren.
Men om boken skulle inskränka sig till denna enkla tankegång, så vore det obegripligt varför den blivit så läst under århundradena som följde.
Hobbes måste istället ses som en tidig borgerlig tänkare, som insåg att den gamla ideologin om den politiska maktens ursprung i Gud, måste ersättas med något trovärdigare. Makten, suveräniteten, härrör istället ur folket.
Hobbes antyder flera orsaker till folket frivilligt avstår från denna makt. Ett folk indelat i klasser, och som tror på olika religioner kan inte i längden besluta gemensamt om sina angelägenheter. Inbördeskrig är oundvikliga, vilket Hobbes kunde konstatera genom att betrakta sin samtid.
Hobbes betonar att staten, som är en "tvångsmakt", är förutsättningen för äganderätten och för att avtal hålls. Det samhälle som behöver en stark Stat, är alltså ett borgerligt samhälle. Feodaladeln med sitt prål och titlar, föraktade han.
Hobbes försvar för den absoluta monarkin, men även för en "diktator" som Oliver Cromwell, stämmer med den tidiga formen av borgerligt politiskt styre. Hardt och Negri har ju påpekat att det tidiga borgerskapet inte var några "demokrater".
Ideologin förändrades senare i och med bl.a. Locke, Rousseau och den franska revolutionen, med idéerna om folksuveränitetens förverkligande genom representation.
Även om Hobbes menar att makten bör ligga hos en enda person, och inte bör delas, så var han medveten om risken för att den personen sätter sina privata intressen framför uppgiften att försvara landet och hålla ordning inåt.
Någon lösning på detta problem med korruptionen, har Hobbes inte. Det här måste nog vara akilleshälen i Hobbes system. Tänk bara på figurer som Ben Ali och Mubarak, som jagats bort av de tunisiska och egyptiska folken i år.
Det finns ändå inslag, som man kan tycka strider mot tesen om suveränens odelbara makt, nämligen att denne måste styra genom lagen. Domarna får inte utgå från vad de tror är suveränens vilja. Finns ingen skriven lag, så är det "naturens lag", som gäller.
Filosofiskt var Hobbes en beundransvärt konsekvent materialist och det inledande avsnittet om "förnimmelserna" och "föreställningarna", har säkert noga studerats av John Locke och David Hume.
Hobbes ansågs vara ateist av sin framtid. Det är meningslöst att spekulera i vad han innerst inne ansåg, men de sista avsnitten av boken utgörs faktiskt av en intressant historiskt inriktad bibeltolkning, som jag återkommer till i senare inlägg.
Man skulle kanske kunna sammanfatta "Leviathan" med att säga att enligt den är marxismens och anarkismens idé om ett klasslöst samhälle utan stat omöjlig att förverkliga. Hobbes argument har uppenbarligen ännu inte motbevisats i praktiken.
I själva verket kan man se Marx tes om nödvändigheten av en period med "proletariatets diktatur" mellan kapitalism och kommunism, som ett delvis instämmande i Hobbes pessimistiska resonemang.
måndag 18 april 2011
Kristendomens tre gudsuppfattningar
Jag hittade av en slump en bok i min bokhylla, som jag antagligen köpt på någon bokrea, ”Om Gud och världen. Thomas ab Aquinos lära om skapelsen” av Rolf Lindborg. För den filosofiintresserade finns där en hel del sådant som kan vara svårt att hitta på annat håll. Lindborg lyckas på ett inkännande sätt beskriva hur skolastikerna tänkte på medeltiden, och även viktiga bitar i Aristoteles filosofi, som ju skolastikerna utgick ifrån. Det vanliga är ju annars att föraktfullt avfärda skolastiker som Thomas ab Aquino, som spetsfundiga och verklighetsfrämmande. Exemplet som brukar tas är diskussioner, som lär ha förts, om ”hur många änglar som ryms på en nålspets”.
Behållningen av boken är kanske inte den fråga som intresserade Lindborg, nämligen om Thomas lyckades förena Aristoteles lära om att världen alltid funnits, med kristendomens lära om Skapelsen. Thomas lösning var att skilja mellan den gudomliga skapelsen, och den naturliga uppkomsten av ett ting ur ett annat.
Behållningen är istället beskrivningen av dessa skarpsinniga diskussioner som fördes på medeltiden om orsakslagen, ”ur intet kommer intet”, tidens natur, om Aristoteles syn på materia, m.m.
Lindborgs beskrivning av den kristna gudsuppfattningen gav åtminstone mig en aha-upplevelse. Det är antagligen fler än jag, som någon gång ställt frågan om varifrån den kristna uppfattningen om Guds allmakt, allvishet och allgodhet kommer ifrån. Den stämmer ju inte riktigt med Bibelns berättelser som snarare tyder på en hämndlysten, nyckfull och maktlysten despot.
Så här analyserar Lindborg beståndsdelarna i den kristna teologins gudssyn: ”Hos högmedeltidens skolastiker och speciellt hos Thomas tror jag att man kan urskilja åtminstone tre grundläggande idéer som tillsammans bildar begreppet Gud: (1) den orientaliska idén om Herren, en skapande och en dömande och en förlåtande person, outgrundlig i sin visdom och krävande absolut underkastelse, (2) den aristoteliska idén om en princip som i egenskap av högsta orsak (primus motor) förklarar skeendena i världen, dvs förklarar varför det finns rörelse, och (3) den platonska och särskilt nyplatonska idén om en yttersta grund för att världen med alla dess ting och varelser över huvud taget existerar.” Och ”den bibliska uppfattningen om en personlig Gud som en gång skapade världen hade varit och var svår att förena med den nyplatonska uppfattningen om Gud som den oändliga kärleken och godheten och i denna egenskap grunden för alltings existens.”
Behållningen av boken är kanske inte den fråga som intresserade Lindborg, nämligen om Thomas lyckades förena Aristoteles lära om att världen alltid funnits, med kristendomens lära om Skapelsen. Thomas lösning var att skilja mellan den gudomliga skapelsen, och den naturliga uppkomsten av ett ting ur ett annat.
Behållningen är istället beskrivningen av dessa skarpsinniga diskussioner som fördes på medeltiden om orsakslagen, ”ur intet kommer intet”, tidens natur, om Aristoteles syn på materia, m.m.
Lindborgs beskrivning av den kristna gudsuppfattningen gav åtminstone mig en aha-upplevelse. Det är antagligen fler än jag, som någon gång ställt frågan om varifrån den kristna uppfattningen om Guds allmakt, allvishet och allgodhet kommer ifrån. Den stämmer ju inte riktigt med Bibelns berättelser som snarare tyder på en hämndlysten, nyckfull och maktlysten despot.
Så här analyserar Lindborg beståndsdelarna i den kristna teologins gudssyn: ”Hos högmedeltidens skolastiker och speciellt hos Thomas tror jag att man kan urskilja åtminstone tre grundläggande idéer som tillsammans bildar begreppet Gud: (1) den orientaliska idén om Herren, en skapande och en dömande och en förlåtande person, outgrundlig i sin visdom och krävande absolut underkastelse, (2) den aristoteliska idén om en princip som i egenskap av högsta orsak (primus motor) förklarar skeendena i världen, dvs förklarar varför det finns rörelse, och (3) den platonska och särskilt nyplatonska idén om en yttersta grund för att världen med alla dess ting och varelser över huvud taget existerar.” Och ”den bibliska uppfattningen om en personlig Gud som en gång skapade världen hade varit och var svår att förena med den nyplatonska uppfattningen om Gud som den oändliga kärleken och godheten och i denna egenskap grunden för alltings existens.”
måndag 11 april 2011
Kärnkraft och vetenskap
En artikel i AB, "Strålande lögner" om Tjernobyl, av John Vidal, illustrerar hur svårt det är för en lekman att bedöma vad som är vetenskapligt eller inte, när det står stora politiska och ekonomiska intressen på spel.
Den engelske miljöaktivisten George Monbiot har bytt sida efter Fukushima-olyckan och är numera för kärnkraft. Han har attackerat kärnkraftsmotståndarnas uppfattning om skadorna efter Tjernobyl. De baserar sig nämligen inte på vetenskapligt granskade artiklar i de vetenskapliga tidskrifterna.
Men är verkligen det enda man ska utgå ifrån när man tar ställning, om detta krav på "peer review" är uppfyllt? Kan man förkasta Vidals uppgifter som "anekdotiska bevis"?
Hur ska man bedöma följande som är den värsta dödssifferbedömningen: "I slutet av 2006 lade Aleksej Jablokov och två av hans kollegor fram en studie där de globalt studerat sänkta födslotal och ökningen av cancerfall som följd av katastrofen. De publicerade sina resultat i New Yorks vetenskapsakademis årsbok och uppskattade med stöd av siffrorna att 985 000 människor hade dött fram till 2006 och att miljön förstörts. Deras slutsatser möttes med närmast total tystnad av världshälsoorganisationen och industrin."
FN:s strålningsvetenskapliga kommitté har den lägsta siffran: (57 direkt döda och 4 000 förväntade cancerfall).
"Vem kan man lita på när bedömningarna skiljer sig så våldsamt? Ska vi lita på empiriska bevis från läkare, eller på regeringarna och industrin uppbackade av sina pr-byråer?"
Den engelske miljöaktivisten George Monbiot har bytt sida efter Fukushima-olyckan och är numera för kärnkraft. Han har attackerat kärnkraftsmotståndarnas uppfattning om skadorna efter Tjernobyl. De baserar sig nämligen inte på vetenskapligt granskade artiklar i de vetenskapliga tidskrifterna.
Men är verkligen det enda man ska utgå ifrån när man tar ställning, om detta krav på "peer review" är uppfyllt? Kan man förkasta Vidals uppgifter som "anekdotiska bevis"?
Hur ska man bedöma följande som är den värsta dödssifferbedömningen: "I slutet av 2006 lade Aleksej Jablokov och två av hans kollegor fram en studie där de globalt studerat sänkta födslotal och ökningen av cancerfall som följd av katastrofen. De publicerade sina resultat i New Yorks vetenskapsakademis årsbok och uppskattade med stöd av siffrorna att 985 000 människor hade dött fram till 2006 och att miljön förstörts. Deras slutsatser möttes med närmast total tystnad av världshälsoorganisationen och industrin."
FN:s strålningsvetenskapliga kommitté har den lägsta siffran: (57 direkt döda och 4 000 förväntade cancerfall).
"Vem kan man lita på när bedömningarna skiljer sig så våldsamt? Ska vi lita på empiriska bevis från läkare, eller på regeringarna och industrin uppbackade av sina pr-byråer?"
onsdag 30 mars 2011
Roy Bhaskars dialektik, nytt försök
Mitt förra försök att förstå Roy Bhaskars dialektik var ingen framgång. Så jag har gjort ett nytt försök, med hans "Plato etc", eftersom ämnet lockar mig. Denna bok gav faktiskt lite mer, trots att hans framställningssätt även i denna bok, är anskrämligt.
Bhaskars betonande av begreppen icke-identitet (skillnad) och bestämd frånvaro avfärdade jag antagligen för snabbt i förra inlägget. Jag tror att han faktiskt "förbättrat" Hegels kedja identitet->negation->totalitet, med sin modifikation av den till icke-identitet->negation->totalitet->praxis->samhälleliga relationer. Bhaskar framhåller att hans totalitets- eller helhetsbegrepp är öppet till skillnad från Hegels.
Men jag är fortfarande tveksam till om hans modell innebär några framsteg i förhållande till den materialistiska dialektik som finns "latent" i t.ex. "Kapitalet". Hans metod känns fortfarande spekulativ, då hans begrepp tycks utgå från tänkande och inte från verkligheten. Själva innehållet däremot finns det väl inte mycket att klaga på.
Bhaskars filosofiska analys, utgående från Humes filosofi, av Sovjets kollaps är riktigt underhållande. Ett kort utdrag som smakprov:
"Monism becomes the Stalinist planning which informed industrialization at the expense of the peasant majority. Endism becomes the supposed achievement of socialism, the abandonment of human and civic rights, the demise of the negation and the eclipse of all opposition and critique. Together these three yield the homuncular commandist party-state built on 1M neglect of alterity, of the differentation necessary for a true totality on the basis of a huge illicit fusion, whereby bureaucratic and at times Machiavellian sectional interests were represented as universal on the basis of an expressivist national unity and a centrist actualist monism, reflected most obviously in the absence of a sector corresponding to the civil society" Eller hur, det är bara att hålla med?
Bhaskars betonande av begreppen icke-identitet (skillnad) och bestämd frånvaro avfärdade jag antagligen för snabbt i förra inlägget. Jag tror att han faktiskt "förbättrat" Hegels kedja identitet->negation->totalitet, med sin modifikation av den till icke-identitet->negation->totalitet->praxis->samhälleliga relationer. Bhaskar framhåller att hans totalitets- eller helhetsbegrepp är öppet till skillnad från Hegels.
Men jag är fortfarande tveksam till om hans modell innebär några framsteg i förhållande till den materialistiska dialektik som finns "latent" i t.ex. "Kapitalet". Hans metod känns fortfarande spekulativ, då hans begrepp tycks utgå från tänkande och inte från verkligheten. Själva innehållet däremot finns det väl inte mycket att klaga på.
Bhaskars filosofiska analys, utgående från Humes filosofi, av Sovjets kollaps är riktigt underhållande. Ett kort utdrag som smakprov:
"Monism becomes the Stalinist planning which informed industrialization at the expense of the peasant majority. Endism becomes the supposed achievement of socialism, the abandonment of human and civic rights, the demise of the negation and the eclipse of all opposition and critique. Together these three yield the homuncular commandist party-state built on 1M neglect of alterity, of the differentation necessary for a true totality on the basis of a huge illicit fusion, whereby bureaucratic and at times Machiavellian sectional interests were represented as universal on the basis of an expressivist national unity and a centrist actualist monism, reflected most obviously in the absence of a sector corresponding to the civil society" Eller hur, det är bara att hålla med?
fredag 25 mars 2011
Konkurrens som kapitalets materia
Det finns mycket mer att diskutera med utgångspunkt från C.J. Arthurs "The New Dialectic and Marx's Capital" än det jag tog upp i de två senaste inläggen. Här ska jag ta upp förhållandet mellan "kapitalformen" och konkurrensen mellan de enskilda kapitalen.
Först ett par citat från Arthurs bok: "Marx says: 'Capital as such creates a specific surplus-value because it cannot create an infinite one all at once; but it is the constant movement to create more of the same.' So a particular capital never measures up to its concept and is compelled to throw itself into ever more twists of the spiral of accumulation." Och i en fotnot i anslutning till detta står det: "Incidentally, this means that for Marx accumulation is not explained primarily by the pressure of competition; this merely ensures individual capitalists are forced to conform to the concept of capital, in effect to be capital personified." Kan då kapital existera utan kapitalister? Faktum är att Arthur när han diskuterar den sovjetiska ekonomin, förnekar att så kan vara fallet.
Arthur tycks alltså anse att förklaring genom analys av "formers" egenskaper är överordnad förklaringar ur människors samhälleliga handlande, i detta fall kapitalisters beslut att t.ex. sänka priset för att undvika konkurs. Är inte detta ett tecken på att Arthur är mer "hegelian" än "marxist", att han dras till idealismen istället för materialismen?
Även om jag anser att Arthur har fel i ovanstående citat, så måste det erkännas att "Kapitalet" faktiskt till stor del ägnar sig åt analysen av "formerna". Marx hade planerat att behandla "konkurrens och världshandel" men hann inte.
Vi vet alltså inte exakt hur han såg på förhållandet mellan de två "nivåerna" av förklaring: den materiella och den formella. Är konkurrensens funktion bara att tvinga de enskilda kapitalisterna att "överensstämma med kapitalets begrepp"? Eller uppstår kapitalet, och därmed dess begrepp, ur konkurrensen?
Kapitalbegreppet används i "Kapitalet" för att beskriva hur ett samhälle där kapitalister äger produktionsmedlen fungerar. I den beskrivningen förutsätts den materiella grunden för kapitalformen vara känd, utan att det behöver påpekas hela tiden.
Även om jag tror att Arthur i denna fråga överbetonar det "hegelianska" draget hos Marx, så känns det ändå som att det finns en besvärande filosofisk lucka i Marx' analys i "Kapitalet". Vilken är egentligen relationen mellan de två förklaringssätten, den formellt-logiska och den materiellt-samhälleliga? Handlar det om att de dualistiskt komplementerar varandra, eller kan den ena "nivån" härledas ur den andra? Eller finns det bara en nivå, där konkurrensen ingår som en beståndsdel i en helhet, där t.ex. kapitalet både har en materiell och en formell sida?
Arthur kritiserar Engels karakteristik av Marx' metod som logiskt-historisk, och anser att det handlar om två, separata metoder. De historiska avsnitten i "Kapitalet" betraktar han som illustrationer, bihang till den logiska analysen av "kapitalets former".
Den historiska metoden, menar Arthur, är tillämpbar bara på kapitalismens uppkomst, inte på dess funktionssätt som system. Där är det den logiska analysen, som uteslutande gäller. Men jag är övertygad om att Engels hade rätt i denna fråga. De två metoderna kan separeras tankemässigt men knappast i praktiken. Den historiska, samhälleliga verkligheten kommer först och måste ingå i varje beskrivning av denna verklighets former. Om inte så faller man offer för det som Marx kallade "varufetischism".
Först ett par citat från Arthurs bok: "Marx says: 'Capital as such creates a specific surplus-value because it cannot create an infinite one all at once; but it is the constant movement to create more of the same.' So a particular capital never measures up to its concept and is compelled to throw itself into ever more twists of the spiral of accumulation." Och i en fotnot i anslutning till detta står det: "Incidentally, this means that for Marx accumulation is not explained primarily by the pressure of competition; this merely ensures individual capitalists are forced to conform to the concept of capital, in effect to be capital personified." Kan då kapital existera utan kapitalister? Faktum är att Arthur när han diskuterar den sovjetiska ekonomin, förnekar att så kan vara fallet.
Arthur tycks alltså anse att förklaring genom analys av "formers" egenskaper är överordnad förklaringar ur människors samhälleliga handlande, i detta fall kapitalisters beslut att t.ex. sänka priset för att undvika konkurs. Är inte detta ett tecken på att Arthur är mer "hegelian" än "marxist", att han dras till idealismen istället för materialismen?
Även om jag anser att Arthur har fel i ovanstående citat, så måste det erkännas att "Kapitalet" faktiskt till stor del ägnar sig åt analysen av "formerna". Marx hade planerat att behandla "konkurrens och världshandel" men hann inte.
Vi vet alltså inte exakt hur han såg på förhållandet mellan de två "nivåerna" av förklaring: den materiella och den formella. Är konkurrensens funktion bara att tvinga de enskilda kapitalisterna att "överensstämma med kapitalets begrepp"? Eller uppstår kapitalet, och därmed dess begrepp, ur konkurrensen?
Kapitalbegreppet används i "Kapitalet" för att beskriva hur ett samhälle där kapitalister äger produktionsmedlen fungerar. I den beskrivningen förutsätts den materiella grunden för kapitalformen vara känd, utan att det behöver påpekas hela tiden.
Även om jag tror att Arthur i denna fråga överbetonar det "hegelianska" draget hos Marx, så känns det ändå som att det finns en besvärande filosofisk lucka i Marx' analys i "Kapitalet". Vilken är egentligen relationen mellan de två förklaringssätten, den formellt-logiska och den materiellt-samhälleliga? Handlar det om att de dualistiskt komplementerar varandra, eller kan den ena "nivån" härledas ur den andra? Eller finns det bara en nivå, där konkurrensen ingår som en beståndsdel i en helhet, där t.ex. kapitalet både har en materiell och en formell sida?
Arthur kritiserar Engels karakteristik av Marx' metod som logiskt-historisk, och anser att det handlar om två, separata metoder. De historiska avsnitten i "Kapitalet" betraktar han som illustrationer, bihang till den logiska analysen av "kapitalets former".
Den historiska metoden, menar Arthur, är tillämpbar bara på kapitalismens uppkomst, inte på dess funktionssätt som system. Där är det den logiska analysen, som uteslutande gäller. Men jag är övertygad om att Engels hade rätt i denna fråga. De två metoderna kan separeras tankemässigt men knappast i praktiken. Den historiska, samhälleliga verkligheten kommer först och måste ingå i varje beskrivning av denna verklighets former. Om inte så faller man offer för det som Marx kallade "varufetischism".
torsdag 24 mars 2011
Mjukvaran är hårdvarans form
Skillnaden mellan hårdvara och mjukvara är något som kan verka förbryllande . Det finns t.ex. inom medvetandefilosofin en idé om att medvetandet skulle kunna förstås som mjukvara som driver hårdvara bestående av nervceller i hjärnan. Den uppfattningen anser jag inte förklarar någonting, och har troligen uppstått för att man inte förstått hur en dator fungerar.
Finessen med en dator är att man enkelt kan byta det program som datorns processor kör. Programmet ligger i ett minne, i form av ett mönster av de berömda ettorna och nollorna. Men "ettor" och "nollor" är lite missvisande beteckningar, eftersom de syftar på en vanlig tolkning av de två olika fysiska lägen som en minnesposition kan inta.
Datorns arbetsminne, som dess processor "läser" och "skriver", är en del av datorns hårdvara. Programmet, mjukvaran, är konfigurationen, mönstret hos denna hårdvara. Eller för att anknyta till förra inlägget, om C.J. Arthurs "nya dialektik", mjukvaran är materiens "form".
Arthur tog upp sin bok att "form" kan ses som motsats till dels materia, dels innehåll. Men oavsett vilket, så finns det inga rena, "icke-materiella" former i verkligheten. Att idealister ändå kan få för sig det, beror nog på att människan när hon tänker kan "abstrahera" materians former, alltså betrakta formerna som om de kan lösgöras från sin materia.
Begreppet "mjukvara" leder alltså tanken fel, till att det skulle finnas ett "spöke i maskinen", en sorts ande i datorn (eller hjärnan). Det som är rationellt i talet om mjukvara, är att dataprogrammens funktion och uppgift, är mänskliga konstruktioner. Programmen skrivs i för människan relativt begripliga "högnivåspråk", vilka sedan översätts till de berömda "ettorna" och "nollorna", som sedan laddas ned i datorns minneskretsar. Men där går det inte att skilja "mjukvaran" från hårdvaran.
Det finns mer att säga om begreppet "form". För Platon och Aristoteles var det ett viktigt begrepp. Det moderna begreppet "struktur" tror jag kan ses som en vidareutveckling av formbegreppet. Det hade kanske varit bättre att i rubriken ovan skriva att mjukvaran är hårdvarans struktur istället.
Finessen med en dator är att man enkelt kan byta det program som datorns processor kör. Programmet ligger i ett minne, i form av ett mönster av de berömda ettorna och nollorna. Men "ettor" och "nollor" är lite missvisande beteckningar, eftersom de syftar på en vanlig tolkning av de två olika fysiska lägen som en minnesposition kan inta.
Datorns arbetsminne, som dess processor "läser" och "skriver", är en del av datorns hårdvara. Programmet, mjukvaran, är konfigurationen, mönstret hos denna hårdvara. Eller för att anknyta till förra inlägget, om C.J. Arthurs "nya dialektik", mjukvaran är materiens "form".
Arthur tog upp sin bok att "form" kan ses som motsats till dels materia, dels innehåll. Men oavsett vilket, så finns det inga rena, "icke-materiella" former i verkligheten. Att idealister ändå kan få för sig det, beror nog på att människan när hon tänker kan "abstrahera" materians former, alltså betrakta formerna som om de kan lösgöras från sin materia.
Begreppet "mjukvara" leder alltså tanken fel, till att det skulle finnas ett "spöke i maskinen", en sorts ande i datorn (eller hjärnan). Det som är rationellt i talet om mjukvara, är att dataprogrammens funktion och uppgift, är mänskliga konstruktioner. Programmen skrivs i för människan relativt begripliga "högnivåspråk", vilka sedan översätts till de berömda "ettorna" och "nollorna", som sedan laddas ned i datorns minneskretsar. Men där går det inte att skilja "mjukvaran" från hårdvaran.
Det finns mer att säga om begreppet "form". För Platon och Aristoteles var det ett viktigt begrepp. Det moderna begreppet "struktur" tror jag kan ses som en vidareutveckling av formbegreppet. Det hade kanske varit bättre att i rubriken ovan skriva att mjukvaran är hårdvarans struktur istället.
söndag 20 mars 2011
"Kapitalet" à la Hegel
Både Korsch och Lukàcs var hegelianskt influerade marxister från 1900-talets första hälft. Men det finns intressanta "hegelianska" marxister av modernare snitt. Cristopher J. Arthur är en sådan, som bidragit med en fördjupad tolkning av "Kapitalet" utifrån Hegels "Logik", i boken "The New Dialectic and Marx's Capital".
Marx har själv anmärkt att han hade haft nytta av att ögna igenom Hegels "Logik" inför sina studier av den politiska ekonomin. Men det har varit oklart exakt vad det var som han tog över från Hegels dialektiska logik. Arthurs idéer om detta kan det ligga en hel del i, men hans tolkningar av "Kapitalet" självt är intressanta, tycker jag, liksom hans syn på vad dialektik är för något. (Han skiljer t.ex. mellan historisk och systematisk dialektik.)
En likhet mellan "Kapitalet" och Hegels "Logik", är att båda verken beskriver ett system. Marx beskriver förstås det kapitalistiska produktionssättet, medan Hegels system är mycket mera omfattande: kategorierna, "varats former" och hur de hänger ihop. Det finns, enligt Arthur, en långtgående parallellitet mellan dessa två systembeskrivningar, vilken jag personligen inte anser vara så betydelsefull som iakttagelsen att båda beskrivningarna fokuserar på former. Det finns dessutom en annan koppling mellan dessa två verk, då Marx utnyttjar flera av de kategorier som Hegel analyserar. Exempel på sådana är "kvantitet/kvalitet" och "essens/framträdelse" vilka figurerar flitigt i "Kapitalet".
Hegel var som bekant idealist, och hans beskrivning av tankeformerna utgår från att det går att bortse från innehållet i dessa former. De olika kategorierna utvecklas ur varandra på rent tankemässig väg. Därför anser Hegel att han sysslar med logik, dock inte med formell sådan. Utgångspunkten är mycket obestämda begrepp, fattiga på konkret innehåll, som "varat" och "intet". Så småningom kommer Hegel fram till mer konkreta begrepp, som det från fysiken hämtade "kraft". Systemet som helhet kulminerar i den "Absoluta Idén", och innehåller allt, inklusive utgångspunkten, "varat".
Nu var ju Marx materialist, så rimligen förkastade han Hegels system. För att "härleda" kategorierna borde man istället utgå från en historisk undersökning av filosofins och vetenskapernas faktiska utveckling. Det man ändå kan ha nytta av är att lära av Hegels sätt att konkret analysera dessa former.
Marx beskrivning av kapitalismen handlar i hög grad om just former, närmare bestämt om (bytes)värdets former: vara, pengar, kapital. Till skillnad från Hegel, beskriver Marx dessutom kontinuerligt det materiella innehållet i dessa former. Men precis som Hegel börjar han med abstrakta, obestämda former och kommer fram till mer och mer konkreta företeelser. I metoden ingår att först när man kommit till slutet av systemets konstruktion, så är utgångspunkten fullt rättfärdigad. Värdet är t.ex. fullt utbildat först i sin kapitalform.
Nu kan man fråga sig vad den här jämförelsen mellan Hegels och Marx´metod är bra för. Har man lättare att förstå "Kapitalet" utifrån en sådan här hegeliansk läsning? Ja, jag tycker nog faktiskt det. Men viktigare är att Arthur faktiskt kan modifiera Marx framställning så att den blir lättare att acceptera - åtminstone för oss som är oerhört kritiska till allt vi läser...
Arthurs modifiering består i att han föreslår en ändring av ordningsföljden i Marx´framställning. Man bör, menar Arthur, vänta med att slå fast att innehållet i värdet måste vara det abstrakta samhälleliga arbetet tills man utvecklat kategorin "kapital". Kapital är ju värde som ständigt vill förökas, och därför bemäktigar den sig produktionen för att garantera den ständiga tillförseln av "bärare" av bytesvärdet, de materiella arbetsprodukterna. Tills dess är värdet en frånvaro av bruksvärde, något rent negativt! För en hegeliansk dialektiker är det då inte så märkvärdigt att postulera närvaron av denna frånvaro... Jag kan tänka mig att icke-filosofen kanske trots allt föredrar Marx originalversion.
Arthurs bok handlar mest om "Kapitalet", men det sista kapitlet om varför Sovjets ekonomi inte fungerade, är rätt läsvärd, men inte speciellt originell. Kort kan sägas att hans tes är att den sovjetiska ekonomin varken var kapitalistisk eller socialistisk, och därmed saknade en inneboende drivkraft. Planmålen sattes inte av producenterna, utan av byråkraterna.
Marx har själv anmärkt att han hade haft nytta av att ögna igenom Hegels "Logik" inför sina studier av den politiska ekonomin. Men det har varit oklart exakt vad det var som han tog över från Hegels dialektiska logik. Arthurs idéer om detta kan det ligga en hel del i, men hans tolkningar av "Kapitalet" självt är intressanta, tycker jag, liksom hans syn på vad dialektik är för något. (Han skiljer t.ex. mellan historisk och systematisk dialektik.)
En likhet mellan "Kapitalet" och Hegels "Logik", är att båda verken beskriver ett system. Marx beskriver förstås det kapitalistiska produktionssättet, medan Hegels system är mycket mera omfattande: kategorierna, "varats former" och hur de hänger ihop. Det finns, enligt Arthur, en långtgående parallellitet mellan dessa två systembeskrivningar, vilken jag personligen inte anser vara så betydelsefull som iakttagelsen att båda beskrivningarna fokuserar på former. Det finns dessutom en annan koppling mellan dessa två verk, då Marx utnyttjar flera av de kategorier som Hegel analyserar. Exempel på sådana är "kvantitet/kvalitet" och "essens/framträdelse" vilka figurerar flitigt i "Kapitalet".
Hegel var som bekant idealist, och hans beskrivning av tankeformerna utgår från att det går att bortse från innehållet i dessa former. De olika kategorierna utvecklas ur varandra på rent tankemässig väg. Därför anser Hegel att han sysslar med logik, dock inte med formell sådan. Utgångspunkten är mycket obestämda begrepp, fattiga på konkret innehåll, som "varat" och "intet". Så småningom kommer Hegel fram till mer konkreta begrepp, som det från fysiken hämtade "kraft". Systemet som helhet kulminerar i den "Absoluta Idén", och innehåller allt, inklusive utgångspunkten, "varat".
Nu var ju Marx materialist, så rimligen förkastade han Hegels system. För att "härleda" kategorierna borde man istället utgå från en historisk undersökning av filosofins och vetenskapernas faktiska utveckling. Det man ändå kan ha nytta av är att lära av Hegels sätt att konkret analysera dessa former.
Marx beskrivning av kapitalismen handlar i hög grad om just former, närmare bestämt om (bytes)värdets former: vara, pengar, kapital. Till skillnad från Hegel, beskriver Marx dessutom kontinuerligt det materiella innehållet i dessa former. Men precis som Hegel börjar han med abstrakta, obestämda former och kommer fram till mer och mer konkreta företeelser. I metoden ingår att först när man kommit till slutet av systemets konstruktion, så är utgångspunkten fullt rättfärdigad. Värdet är t.ex. fullt utbildat först i sin kapitalform.
Nu kan man fråga sig vad den här jämförelsen mellan Hegels och Marx´metod är bra för. Har man lättare att förstå "Kapitalet" utifrån en sådan här hegeliansk läsning? Ja, jag tycker nog faktiskt det. Men viktigare är att Arthur faktiskt kan modifiera Marx framställning så att den blir lättare att acceptera - åtminstone för oss som är oerhört kritiska till allt vi läser...
Arthurs modifiering består i att han föreslår en ändring av ordningsföljden i Marx´framställning. Man bör, menar Arthur, vänta med att slå fast att innehållet i värdet måste vara det abstrakta samhälleliga arbetet tills man utvecklat kategorin "kapital". Kapital är ju värde som ständigt vill förökas, och därför bemäktigar den sig produktionen för att garantera den ständiga tillförseln av "bärare" av bytesvärdet, de materiella arbetsprodukterna. Tills dess är värdet en frånvaro av bruksvärde, något rent negativt! För en hegeliansk dialektiker är det då inte så märkvärdigt att postulera närvaron av denna frånvaro... Jag kan tänka mig att icke-filosofen kanske trots allt föredrar Marx originalversion.
Arthurs bok handlar mest om "Kapitalet", men det sista kapitlet om varför Sovjets ekonomi inte fungerade, är rätt läsvärd, men inte speciellt originell. Kort kan sägas att hans tes är att den sovjetiska ekonomin varken var kapitalistisk eller socialistisk, och därmed saknade en inneboende drivkraft. Planmålen sattes inte av producenterna, utan av byråkraterna.
tisdag 8 mars 2011
Mer om Lukàcs dialektik
I det förra inlägget påstod jag att Lukàcs i "Historia och klassmedvetande" inte lyckades överskrida Hegels syn på dialektiken. Och jag påpekade det besynnerliga i Lukàcs tes om att motsatserna subjekt och objekt finner sin identitet i det moderna proletariatet, genom att det medvetet förändrar samhället och sig självt. Men den tesen tyder snarare på att Lukàcs inte var tillräckligt "hegeliansk". Han löser motsägelsen mellan subjekt och objekt genom en identitet, ett sammansmältande av motsatserna.
Lukàcs beskriver i kapitlet om "Det borgerliga tänkandets antinomier" hur de tyska idealisterna brottades med t.ex. dualismen mellan medvetande och vara. Hegels lösning var inte att avskaffa motsägelsen. Enligt Hegel existerar motsägelsen, ett påstående som använts för att definiera vad dialektik är. Det räcker alltså inte att säga att saker och ting förändras, och att de hänger ihop i en "totalitet". Det räcker inte ens att dessa förändringar inte kan beskrivas motsägelsefritt. Utan man måste säga att verkligheten själv är motsägande. Det är den
slutsatsen som alltid retat gallfeber på Hegels motståndare.
Mot bakgrund av Lukàcs för enkla, odialektiska lösning av Kants absoluta motsatser, "antinomierna", är det lättare att förstå varför han avfärdade Engels naturdialektik: subjekt-objektdialektiken är förstås begränsad till det mänskliga samhället. I naturen finns ju inga subjekt som kan smälta ihop med objekten.
Om man identifierar medvetande och materia, så erkänner man antingen inte medvetandets eller materians självständiga existens. Resultatet blir antingen gammaldags materialism eller idealism. Den dialektiska materialismen däremot erkänner existensen av både medvetande och materia, liksom skillnaden mellan dessa. Men samtidigt ses materian som primär. Primär därför att medvetandet uppstår ur materia, men också återverkar på materian. Men man kan fråga sig varför världen är beskaffad på detta märkliga vis? Hur "förklara" detta?
Jag tror att filosofen Lukàcs kände att han inte kunde acceptera den dialektiska materialismens "lösning" av problemet. Att det materiella är den givna utgångspunkten och att tanken är sekundär.
Antagligen kan detta också förklara Lukàcs återkommande polemik mot Engels, som ibland tycktes återfalla i den odialektiska, reduktionistiska materialismens införlivande av medvetandet i materian, i "hjärnans rörelseform". Engels tycktes t.ex. i "Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut" betrakta de klassiska filosofiska problemen som definitivt lösta. Kruxet är väl vad vi är beredda att acceptera som "givet", och därmed ser som en "lösning".
Lukàcs beskriver i kapitlet om "Det borgerliga tänkandets antinomier" hur de tyska idealisterna brottades med t.ex. dualismen mellan medvetande och vara. Hegels lösning var inte att avskaffa motsägelsen. Enligt Hegel existerar motsägelsen, ett påstående som använts för att definiera vad dialektik är. Det räcker alltså inte att säga att saker och ting förändras, och att de hänger ihop i en "totalitet". Det räcker inte ens att dessa förändringar inte kan beskrivas motsägelsefritt. Utan man måste säga att verkligheten själv är motsägande. Det är den
slutsatsen som alltid retat gallfeber på Hegels motståndare.
Mot bakgrund av Lukàcs för enkla, odialektiska lösning av Kants absoluta motsatser, "antinomierna", är det lättare att förstå varför han avfärdade Engels naturdialektik: subjekt-objektdialektiken är förstås begränsad till det mänskliga samhället. I naturen finns ju inga subjekt som kan smälta ihop med objekten.
Om man identifierar medvetande och materia, så erkänner man antingen inte medvetandets eller materians självständiga existens. Resultatet blir antingen gammaldags materialism eller idealism. Den dialektiska materialismen däremot erkänner existensen av både medvetande och materia, liksom skillnaden mellan dessa. Men samtidigt ses materian som primär. Primär därför att medvetandet uppstår ur materia, men också återverkar på materian. Men man kan fråga sig varför världen är beskaffad på detta märkliga vis? Hur "förklara" detta?
Jag tror att filosofen Lukàcs kände att han inte kunde acceptera den dialektiska materialismens "lösning" av problemet. Att det materiella är den givna utgångspunkten och att tanken är sekundär.
Antagligen kan detta också förklara Lukàcs återkommande polemik mot Engels, som ibland tycktes återfalla i den odialektiska, reduktionistiska materialismens införlivande av medvetandet i materian, i "hjärnans rörelseform". Engels tycktes t.ex. i "Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut" betrakta de klassiska filosofiska problemen som definitivt lösta. Kruxet är väl vad vi är beredda att acceptera som "givet", och därmed ser som en "lösning".
måndag 7 mars 2011
Lukács och dialektiken
Lukács mest kända verk "Historia och klassmedvetande" med artiklar från 1920-talets början har underrubriken "Studier i marxistisk dialektik". Men bokens presenterar snarare det i dialektiken som är gemensamt för Hegel och Marx. Världen består av processer, inte av isolerade, statiska ting. "Totalitetsperspektivet" framhävs starkt, medan materialismen i Marx metod hamnar i skymundan.
Ändå spelar Marx en viktig roll för det som boken är känd för: tanken på "reifikationens" viktiga roll under kapitalismen. Utgångspunkten var Marx analys av den s.k. varufetischismen i början på "Kapitalet", vilken ju innebar relationer mellan människor framstår som relationer mellan ting. Bytet av varor på marknaden, förmedlade av pengarna, döljer utsugningsförhållandena mellan samhällsklasserna. Men icke desto mindre är de ekonomiska "lagarna" som de politiska ekonomerna utforskade inte rent illusoriska, framhåller Lukács. Däremot är de bara giltiga under bestämda historiska perioder.
Lukács utvecklade djärvt idén om fetischismen till hypotesen att det dominerande "reifierade" betraktelsesättet förklarar t.o.m. uppkomsten av det moderna, matematiska naturlagsbegreppet från 1500-, 1600-talet, liksom de stora filosofiska systemen från Descartes och framåt. Kapitlet om den tyska idealismen, "Det borgerliga tänkandets antinomier" kan verkligen rekommenderas för den filosofiskt intresserade.
För de filosofiska rationalisterna, dit han räknar Kant, framstår formerna som det som förnuftet kan begripa, medan innehållet tillhör det irrationellas område. Hegels stora insats vara att upplösa den här motsättningen. Men Lukàcs ansåg i motsats till t.ex. Engels, och där har han fått inflytelserika efterföljare, att dialektiken inte är tillämpbar för naturen, bara för samhället, där subjekt-objekt motsatsen spelar en roll. Man kan också nämna hans besynnerliga (och odialektiska?) lösning av problemet med förhållandet vara - medvetande, att det moderna proletariatet skulle utgöra kapitalismens "subjekt-objekt".
Lukàcs kritik av den odialektiska, mekaniska materialismen är fortfarande nyttig. Och de idealistiska återfallen som tar sig uttryck bl.a i försvar för Kants "tinget i sig" kan man med fördel bortse från. Själv kände han sig tvungen att till slut ta avstånd från sin bok 1934, året efter nazisternas maktövertagande. Enligt Gunnar Gunnarssons förord ska han underligt nog ha känt sig filosofiskt medansvarig för denna katastrof. Heidegger som välkomnade Machtübernahme anses visserligen ha tagit intryck av "Historia och klassmedvetande" för sin kritik av den moderna, "reifierade" naturvetenskapen.)
Ändå spelar Marx en viktig roll för det som boken är känd för: tanken på "reifikationens" viktiga roll under kapitalismen. Utgångspunkten var Marx analys av den s.k. varufetischismen i början på "Kapitalet", vilken ju innebar relationer mellan människor framstår som relationer mellan ting. Bytet av varor på marknaden, förmedlade av pengarna, döljer utsugningsförhållandena mellan samhällsklasserna. Men icke desto mindre är de ekonomiska "lagarna" som de politiska ekonomerna utforskade inte rent illusoriska, framhåller Lukács. Däremot är de bara giltiga under bestämda historiska perioder.
Lukács utvecklade djärvt idén om fetischismen till hypotesen att det dominerande "reifierade" betraktelsesättet förklarar t.o.m. uppkomsten av det moderna, matematiska naturlagsbegreppet från 1500-, 1600-talet, liksom de stora filosofiska systemen från Descartes och framåt. Kapitlet om den tyska idealismen, "Det borgerliga tänkandets antinomier" kan verkligen rekommenderas för den filosofiskt intresserade.
För de filosofiska rationalisterna, dit han räknar Kant, framstår formerna som det som förnuftet kan begripa, medan innehållet tillhör det irrationellas område. Hegels stora insats vara att upplösa den här motsättningen. Men Lukàcs ansåg i motsats till t.ex. Engels, och där har han fått inflytelserika efterföljare, att dialektiken inte är tillämpbar för naturen, bara för samhället, där subjekt-objekt motsatsen spelar en roll. Man kan också nämna hans besynnerliga (och odialektiska?) lösning av problemet med förhållandet vara - medvetande, att det moderna proletariatet skulle utgöra kapitalismens "subjekt-objekt".
Lukàcs kritik av den odialektiska, mekaniska materialismen är fortfarande nyttig. Och de idealistiska återfallen som tar sig uttryck bl.a i försvar för Kants "tinget i sig" kan man med fördel bortse från. Själv kände han sig tvungen att till slut ta avstånd från sin bok 1934, året efter nazisternas maktövertagande. Enligt Gunnar Gunnarssons förord ska han underligt nog ha känt sig filosofiskt medansvarig för denna katastrof. Heidegger som välkomnade Machtübernahme anses visserligen ha tagit intryck av "Historia och klassmedvetande" för sin kritik av den moderna, "reifierade" naturvetenskapen.)
lördag 5 mars 2011
Karl Korsch, "vänsterkommunismens" filosof
Karl Korsch och György Lukàcs var båda av den tyska idealismen inspirerade filosofer, och båda blev marxister under intryck av 2:a Internationalens sammanbrott vid första världskrigets utbrott, och av den ryska revolutionen. Båda blev också hårt kritiserade av företrädare för den nya kommunistiska internationalen, som de anslutit sig till. Men medan Lukàcs så småningom gjorde självkritik för sina "idealistiska avvikelser", och stannade kvar i Komintern, så bröt Korsch med "marxismen-leninismen" och företrädde istället "vänsterkommunismen", en riktning Lenin kritiserade för ultravänsterism i "Radikalismen, kommunismens barnsjukdom".
Då den sovjetiska formen av kommunism idag måste anses ha misslyckats, så kan man misstänka att marxister idag borde ha mer att hämta hos vänsterkommunisten Korsch än hos leninisten Lukàcs. Men efter att ha läst igenom Korschs bok om "Marxism och filosofi", liksom Lukàcs "Historia och klassmedvetande", så tycks det mig som att det är tvärtom. Lukàcs återkommer jag till, men här ska jag försöka motivera min negativa bedömning av Korschs tänkande.
En intressant idé i "Marxism och filosofi" är tanken att Marx materialistiska historieuppfattning borde tillämpas på marxismens egen utveckling. Men Korschs tillämpning av idén förefaller alltför förenklad. Han skiljer mellan tre faser i marxismen, den revolutionära 1843 - 1848, den icke-revolutionära fram till 1900 och den tredje därefter en fas, återigen präglad av revolutionen.
Problemet är att han helt dömer ut mellanperiodens "ortodoxa marxism". Och då är det inte bara Karl Kautsky, andra internatiolens ledande teoretiker, och Rudolf Hilferding, som ryker utan, förefaller det, också Marx och Engels själva...
En enhetlig, praktiskt inriktad teori, splittrades enligt Korsch upp i ett antal enskilda "kritiker" av borgerlig ekonomi, stat, utbildning, religion m.m., vilka resulterar i krav på reformer. För Korsch däremot (i motsats till Engels) var den dialektiska materialismen helt igenom en filosofisk lära, och fick inte ses som summan av enskilda vetenskaper. (Engels lämnade ett utrymme för filosofin i tankens lagar, formell logik och dialektik.)
De "ortodoxa marxisterna" försökte, enligt Korsch, upprätthålla tanken på en social revolution, men i den rena teorins form. Men, kan man fråga sig, fanns det något "filosofiskt" alternativ under den andra fasen? Lukács menar i sin bok att den västeuropeiska partivänsterns avgörande misstag inte var de teoretiska bristerna, utan att de - i motsats till de ryska bolsjevikerna - avstod man från att bryta organisatoriskt med "opportunisterna", alltså med de marxister som anpassat sig till det borgerliga samhället.
Det är tydligt i många formuleringar, som de om "medvetandets och verklighetens sammanfallande", att Korsch (liksom Lukàcs) aldrig lyckades frigöra sig från den hegelianska idealismen. I detta avseende forsätter båda dessa filosofers kamp mot den "naiva realismen" eller materialismen, att utöva ett negativt inflytande än idag.
Då den sovjetiska formen av kommunism idag måste anses ha misslyckats, så kan man misstänka att marxister idag borde ha mer att hämta hos vänsterkommunisten Korsch än hos leninisten Lukàcs. Men efter att ha läst igenom Korschs bok om "Marxism och filosofi", liksom Lukàcs "Historia och klassmedvetande", så tycks det mig som att det är tvärtom. Lukàcs återkommer jag till, men här ska jag försöka motivera min negativa bedömning av Korschs tänkande.
En intressant idé i "Marxism och filosofi" är tanken att Marx materialistiska historieuppfattning borde tillämpas på marxismens egen utveckling. Men Korschs tillämpning av idén förefaller alltför förenklad. Han skiljer mellan tre faser i marxismen, den revolutionära 1843 - 1848, den icke-revolutionära fram till 1900 och den tredje därefter en fas, återigen präglad av revolutionen.
Problemet är att han helt dömer ut mellanperiodens "ortodoxa marxism". Och då är det inte bara Karl Kautsky, andra internatiolens ledande teoretiker, och Rudolf Hilferding, som ryker utan, förefaller det, också Marx och Engels själva...
En enhetlig, praktiskt inriktad teori, splittrades enligt Korsch upp i ett antal enskilda "kritiker" av borgerlig ekonomi, stat, utbildning, religion m.m., vilka resulterar i krav på reformer. För Korsch däremot (i motsats till Engels) var den dialektiska materialismen helt igenom en filosofisk lära, och fick inte ses som summan av enskilda vetenskaper. (Engels lämnade ett utrymme för filosofin i tankens lagar, formell logik och dialektik.)
De "ortodoxa marxisterna" försökte, enligt Korsch, upprätthålla tanken på en social revolution, men i den rena teorins form. Men, kan man fråga sig, fanns det något "filosofiskt" alternativ under den andra fasen? Lukács menar i sin bok att den västeuropeiska partivänsterns avgörande misstag inte var de teoretiska bristerna, utan att de - i motsats till de ryska bolsjevikerna - avstod man från att bryta organisatoriskt med "opportunisterna", alltså med de marxister som anpassat sig till det borgerliga samhället.
Det är tydligt i många formuleringar, som de om "medvetandets och verklighetens sammanfallande", att Korsch (liksom Lukàcs) aldrig lyckades frigöra sig från den hegelianska idealismen. I detta avseende forsätter båda dessa filosofers kamp mot den "naiva realismen" eller materialismen, att utöva ett negativt inflytande än idag.
onsdag 23 februari 2011
Heideggeriansk marxism??
För mig låter kombinationen marxism och Heidegger omöjlig, så jag kunde inte låta bli att köpa boken "Heideggerian Marxism" av Herbert Marcuse. Titeln kanske är säljande (men fan tro't), men ganska missvisande. Marcuses försök att förena Heidegger och Marx misslyckades, vilket han erkände själv, men boken är läsvärd ändå för den filosofiskt intresserade.
Varför blev en marxist som Marcuse så intresserad av Heideggers filosofi? Jag tycker inte att han helt lyckas förklara det. Men tydligen var upplevelsen för honom så stark av en borgerlig filosof, som skriver "konkret" i jämförelse med den rådande världsfrånvända filosofin i Tyskland. Heidegger tycktes lämna idéernas värld för beskrivningar av människans konkreta situation, hennes "existens" i tiden. Det tycktes för Marcuse t.o.m. att Heidegger hade lyckats göra en filosofisk fördjupning av Marx uppfattning om den historiska karaktären hos människan i samhället. Marcuse beskriver denna syn som den kommer fram i "Den tyska ideologin". Jag har svårt att se varför den Marx´ beskrivning skulle ha behov av "fördjupning" eller "filosofisk" underbyggnad.
Marcuse upptäckte definitivt 1933 att han misstagit sig, när Heidegger kom ut som nazist. Det handlade enligt Marcuse om inget mindre än ett "förräderi mot filosofin" och allt den står för när Heidegger sa att "Let not principles and ideas rule your being. Today, and in the future, only the Führer himself is German reality and its law." Och det omdömet kan man ju hålla med om.
En sak vänsterintellektuella skulle kunna lära sig av fallet Heidegger är att varje kritik av borgerlig liberalism inte behöver vara progressiv. En sådan kritik kan ju faktiskt komma från höger. Nietszche är ett annat exempel på detta.
Man kan undra varför Marcuse inte genomskådade den reaktionära karaktären i Heideggers filosofi förrän 1933. Han insåg först då att den "konkreta" karaktären i Heideggers tänkande var en bluff - Heideggers skrifter var egentligen lika abstrakta som den filosofi han kritiserat. Den "historicitet" han stod för hade inget att göra med den konkreta historien, vilken Heidegger föraktfullt avfärdade som "ontisk", empiriskt vetenskaplig.
Redaktören för Marcuses bok spekulerar i att dragningskraften hos Heidegger för sådana som Marcuse var marxismens förflackning till "positivism" både hos socialdemokrater och kommunister. Marxismen hade, tycktes det, reducerats till vetenskap eller politisk ideologi, när den filosofiska grunden hade eliminerats. Kanske hade den uteblivna revolutionen i Väst något att göra med filosofiskt dåliga tolkningar av Marx...? Det är väl möjligt att Marcuse tänkte så, men särskilt "marxistiskt" låter det ju inte som förklaring.
Marcuse var ju starkt inspirerad av Hegel, och menade att Hegel föregripit Marx, utan att denne insett det. (Här går åsikterna isär bland forskarna, men den svåra frågan lämnar jag därhän - den handlar mer hur man ska tolka Hegels "absoluta idealism".)
Själv tycker jag att Marcuse i sina "heideggianska" ungdomsartiklar som helhet överbetonar det "filosofiska" i marxismen. Han är mycket entusiastisk över de då nyligen publicerade Ekonomisk-filosofiska manuskripten av Marx från 1844. Men "alienationen" tycker jag beskrivs bättre i "Kapitalet", inte som en filosofisk utan som en ekonomisk företeelse. Marcuse är inte helt fel ute ändå, då han kritiserar den "ekonomiska" synen på arbete som rent ekonomisk kategori under kapitalismen. När Marx beskrev arbetet som det "främsta livsbehovet" under kommunismen, så använde han ju också uppenbarligen ett vidare begrepp än det "ekonomiska".
För att anknyta till föregående inlägg, "Varför filosoferar man?", hur ska man se på den materialistiska historieuppfattningen? Är det filosofi, vetenskap eller en "metod"? Jag skulle nog vilja säga att det är en filosofi, om man tolkar ordet icke-spekulativt, som en uppfattning grundad i vetenskaper. Marcuses filosofiuppfattning däremot tenderar mot det spekulativa. Vad menar jag med ordet spekulativ? Det får bli ett ämne för ett senare inlägg...
Varför blev en marxist som Marcuse så intresserad av Heideggers filosofi? Jag tycker inte att han helt lyckas förklara det. Men tydligen var upplevelsen för honom så stark av en borgerlig filosof, som skriver "konkret" i jämförelse med den rådande världsfrånvända filosofin i Tyskland. Heidegger tycktes lämna idéernas värld för beskrivningar av människans konkreta situation, hennes "existens" i tiden. Det tycktes för Marcuse t.o.m. att Heidegger hade lyckats göra en filosofisk fördjupning av Marx uppfattning om den historiska karaktären hos människan i samhället. Marcuse beskriver denna syn som den kommer fram i "Den tyska ideologin". Jag har svårt att se varför den Marx´ beskrivning skulle ha behov av "fördjupning" eller "filosofisk" underbyggnad.
Marcuse upptäckte definitivt 1933 att han misstagit sig, när Heidegger kom ut som nazist. Det handlade enligt Marcuse om inget mindre än ett "förräderi mot filosofin" och allt den står för när Heidegger sa att "Let not principles and ideas rule your being. Today, and in the future, only the Führer himself is German reality and its law." Och det omdömet kan man ju hålla med om.
En sak vänsterintellektuella skulle kunna lära sig av fallet Heidegger är att varje kritik av borgerlig liberalism inte behöver vara progressiv. En sådan kritik kan ju faktiskt komma från höger. Nietszche är ett annat exempel på detta.
Man kan undra varför Marcuse inte genomskådade den reaktionära karaktären i Heideggers filosofi förrän 1933. Han insåg först då att den "konkreta" karaktären i Heideggers tänkande var en bluff - Heideggers skrifter var egentligen lika abstrakta som den filosofi han kritiserat. Den "historicitet" han stod för hade inget att göra med den konkreta historien, vilken Heidegger föraktfullt avfärdade som "ontisk", empiriskt vetenskaplig.
Redaktören för Marcuses bok spekulerar i att dragningskraften hos Heidegger för sådana som Marcuse var marxismens förflackning till "positivism" både hos socialdemokrater och kommunister. Marxismen hade, tycktes det, reducerats till vetenskap eller politisk ideologi, när den filosofiska grunden hade eliminerats. Kanske hade den uteblivna revolutionen i Väst något att göra med filosofiskt dåliga tolkningar av Marx...? Det är väl möjligt att Marcuse tänkte så, men särskilt "marxistiskt" låter det ju inte som förklaring.
Marcuse var ju starkt inspirerad av Hegel, och menade att Hegel föregripit Marx, utan att denne insett det. (Här går åsikterna isär bland forskarna, men den svåra frågan lämnar jag därhän - den handlar mer hur man ska tolka Hegels "absoluta idealism".)
Själv tycker jag att Marcuse i sina "heideggianska" ungdomsartiklar som helhet överbetonar det "filosofiska" i marxismen. Han är mycket entusiastisk över de då nyligen publicerade Ekonomisk-filosofiska manuskripten av Marx från 1844. Men "alienationen" tycker jag beskrivs bättre i "Kapitalet", inte som en filosofisk utan som en ekonomisk företeelse. Marcuse är inte helt fel ute ändå, då han kritiserar den "ekonomiska" synen på arbete som rent ekonomisk kategori under kapitalismen. När Marx beskrev arbetet som det "främsta livsbehovet" under kommunismen, så använde han ju också uppenbarligen ett vidare begrepp än det "ekonomiska".
För att anknyta till föregående inlägg, "Varför filosoferar man?", hur ska man se på den materialistiska historieuppfattningen? Är det filosofi, vetenskap eller en "metod"? Jag skulle nog vilja säga att det är en filosofi, om man tolkar ordet icke-spekulativt, som en uppfattning grundad i vetenskaper. Marcuses filosofiuppfattning däremot tenderar mot det spekulativa. Vad menar jag med ordet spekulativ? Det får bli ett ämne för ett senare inlägg...
torsdag 17 februari 2011
"Varför filosoferar man?"
Pär Segerdahls artikel diskuterar ovanstående fråga i "Filosofisk tidskrift"nr 1, 2011. Segerdahl exemplifierar sitt svar med en bok han skrivit, "Hur naturligt kan husdjur leva?". Han har en poäng i att svaret på vad som är naturligt beteende knappast kan besvaras uttömmande av experterna på området, etologerna. Det finns moraliska aspekter på frågan, där filosofer och andra lekmän kan bidra.
Men enligt min mening går Segerdahl för långt i sin skepsis mot "experterna". Vi måste "som Edmund Husserl sa, sätta de vetenskapliga perspektiven inom parentes, av det enkla skälet att det inte handlar om empiriska företeelser utanför oss själva. Det handlar om hur vi är böjda att tänka." Må så vara, men att medvetet "kringgå vad som kan se ut som expertisen på området" kan rimligen bara begränsa relevansen i ens reflektioner.
Visst sägs det en del, som jag tycker kloka saker i artikeln: att filosofin måste vara öppen för det som händer i samtiden, i vetenskaperna, i politiken o.s.v., och att den gamla uppfattningen måste förkastas att filosofin har en högre auktoritet, som ger den rollen av "vetenskapernas drottning". Men öppenheten gäller tydligen bara vilka problem andra upptäckt, inte deras egna lösningsförslag.
Två artiklar i tidskriften berör det klassiska filosofiska kunskapsproblemet, i form av attacker på den "kritiska rationalismen". Det här är en följetong, och jag har kommenterat frågan tidigare. Ingemar Nordin håller fast vid att man mycket väl kan fungera i det praktiska livet trots att man är filosofisk skeptiker. "Självklart innebär det att vi ibland väljer att intressera oss för de mest välkorroberade hypoteserna. Men att gå från detta till att säga att vi bör ta dem för sanna (min kursivering) riskerar att leda oss in på den okritiska och dogmatiska vägen." Nordin lär vara den främste filosofiske försvararen av nyliberalismen i Sverige. Det är ju tänkvärt att nyliberalismen då för honom på sin höjd är något att "intressera sig för" och inget att ta på blodigt allvar?
Marco Tiozzo försöker också propagera för skepticismen i sin artikel "Om fiktion och verklighet". Hans slutsats är att "skillnaden mellan fiktion och verklighet är mer av en gradskillnad än en väsensskillnad." Hans "bevis" är att litterära verk ibland blandar dokumentära inslag med fiktiva!
"Litteraturen som guide till godhet" av Johan Brännmark var ganska läsvärd. Det har blivit vanligt bland filosofer att utgå från skönlitterära exempel, när de resonerar om moraliska frågor. Samtidigt som det blivit ovanligare att konstruera egna, extrema exempel. Båda metoderna har förstås både för- och nackdelar.
Men enligt min mening går Segerdahl för långt i sin skepsis mot "experterna". Vi måste "som Edmund Husserl sa, sätta de vetenskapliga perspektiven inom parentes, av det enkla skälet att det inte handlar om empiriska företeelser utanför oss själva. Det handlar om hur vi är böjda att tänka." Må så vara, men att medvetet "kringgå vad som kan se ut som expertisen på området" kan rimligen bara begränsa relevansen i ens reflektioner.
Visst sägs det en del, som jag tycker kloka saker i artikeln: att filosofin måste vara öppen för det som händer i samtiden, i vetenskaperna, i politiken o.s.v., och att den gamla uppfattningen måste förkastas att filosofin har en högre auktoritet, som ger den rollen av "vetenskapernas drottning". Men öppenheten gäller tydligen bara vilka problem andra upptäckt, inte deras egna lösningsförslag.
Två artiklar i tidskriften berör det klassiska filosofiska kunskapsproblemet, i form av attacker på den "kritiska rationalismen". Det här är en följetong, och jag har kommenterat frågan tidigare. Ingemar Nordin håller fast vid att man mycket väl kan fungera i det praktiska livet trots att man är filosofisk skeptiker. "Självklart innebär det att vi ibland väljer att intressera oss för de mest välkorroberade hypoteserna. Men att gå från detta till att säga att vi bör ta dem för sanna (min kursivering) riskerar att leda oss in på den okritiska och dogmatiska vägen." Nordin lär vara den främste filosofiske försvararen av nyliberalismen i Sverige. Det är ju tänkvärt att nyliberalismen då för honom på sin höjd är något att "intressera sig för" och inget att ta på blodigt allvar?
Marco Tiozzo försöker också propagera för skepticismen i sin artikel "Om fiktion och verklighet". Hans slutsats är att "skillnaden mellan fiktion och verklighet är mer av en gradskillnad än en väsensskillnad." Hans "bevis" är att litterära verk ibland blandar dokumentära inslag med fiktiva!
"Litteraturen som guide till godhet" av Johan Brännmark var ganska läsvärd. Det har blivit vanligt bland filosofer att utgå från skönlitterära exempel, när de resonerar om moraliska frågor. Samtidigt som det blivit ovanligare att konstruera egna, extrema exempel. Båda metoderna har förstås både för- och nackdelar.
onsdag 9 februari 2011
"Att vara en kuf kan snart vara en sjukdom"
Apropå förra inlägget om Karin Johannesons bok om melankoli, så måste jag ta upp en artikel i senaste "Forskning och Framsteg" (nr 2 2011), som handlar om den nya, kommande versionen av psykiatrikernas manual, DSM, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders.
"Kritiker varnar för att massor av friska människor kommer att bli sjukförklarade" står det i ingressen till artikeln. Men det är inte den aspekten jag tänkte beröra här. I motsats till Karin Johannesons bok, som behandlar det psykiska lidandet ur historiska, samhälleliga, klassmässiga och könsperspektiv, så tycks klassiceringen i DSM vara ytligt "empiristisk" och mekaniskt "metafysisk" ur en dialektiskt materialistisk synvinkel.
Syftet med DSM är att standardisera psykiatriska diagnoser. Det underlättar för läkare att ge samma diagnos för samma symptom, vilket ju är positivt också för läkemedels- och försäkringsbolag.
"Experterna som skrev manualen försökte ta bort alla de omstridda teorierna om vad sjukdomarna beror på." Istället gjorde man upp "listor med tydliga kriterier". "För diagnosen depression gäller till exempel att minst fem av nio olika kriterier ska vara uppfyllda. De två första ingår alltid." Men som Fredrik Sveneus säger till FoF, "Numera kan läkare på olika håll i världen utan större svårigheter ställa samma diagnos på en given patient. - Problemet är att man inte kan vara lika säker på att diagnoserna fångar en underliggande sjukdom." Vi har alltså fått ett perfekt klassifikationssystem, men vi vet inte vad det klassificerar!
Det förefaller mig att den vetenskapliga grunden för DSM är ungefär lika övertygande som astrologi. Man skulle kunna invända, att det den klassificering av arter, släkten o.s.v. som gjordes av biologer var värdefull även innan man kände till att arterna hänger ihop under evolutionen och mekanismerna för utvecklingen. Men nog är djur- och växtarter mer stabilt skilda från varandra än olika psykiska besvär?
DSM kan säkert fylla vissa praktiska funktioner. Men den stora faran är väl, om folk tror att den på något sätt skulle öka förståelsen för psykiska åkommor.
"Kritiker varnar för att massor av friska människor kommer att bli sjukförklarade" står det i ingressen till artikeln. Men det är inte den aspekten jag tänkte beröra här. I motsats till Karin Johannesons bok, som behandlar det psykiska lidandet ur historiska, samhälleliga, klassmässiga och könsperspektiv, så tycks klassiceringen i DSM vara ytligt "empiristisk" och mekaniskt "metafysisk" ur en dialektiskt materialistisk synvinkel.
Syftet med DSM är att standardisera psykiatriska diagnoser. Det underlättar för läkare att ge samma diagnos för samma symptom, vilket ju är positivt också för läkemedels- och försäkringsbolag.
"Experterna som skrev manualen försökte ta bort alla de omstridda teorierna om vad sjukdomarna beror på." Istället gjorde man upp "listor med tydliga kriterier". "För diagnosen depression gäller till exempel att minst fem av nio olika kriterier ska vara uppfyllda. De två första ingår alltid." Men som Fredrik Sveneus säger till FoF, "Numera kan läkare på olika håll i världen utan större svårigheter ställa samma diagnos på en given patient. - Problemet är att man inte kan vara lika säker på att diagnoserna fångar en underliggande sjukdom." Vi har alltså fått ett perfekt klassifikationssystem, men vi vet inte vad det klassificerar!
Det förefaller mig att den vetenskapliga grunden för DSM är ungefär lika övertygande som astrologi. Man skulle kunna invända, att det den klassificering av arter, släkten o.s.v. som gjordes av biologer var värdefull även innan man kände till att arterna hänger ihop under evolutionen och mekanismerna för utvecklingen. Men nog är djur- och växtarter mer stabilt skilda från varandra än olika psykiska besvär?
DSM kan säkert fylla vissa praktiska funktioner. Men den stora faran är väl, om folk tror att den på något sätt skulle öka förståelsen för psykiska åkommor.
måndag 7 februari 2011
Melankolisk?
Idéhistorikern Karin Johannissons "Melankoliska rum" finns numera i pocket, med underrubriken "om ångest, leda och sårbarhet i förfluten tid och nutid". En analytisk filosof skulle säkert lätt kunna kritisera sönder Johannissons sätt att föra in alla möjliga former av själsligt lidande under beteckningen "melankoli". Det är dessutom förvirrande att "melankoli" också får beteckna en särskild form av den generella känslan av olycka, nämligen känslan av förlust (av mening eller av världen).
Andra underkategorier till den generella melankolin som beskrivs, är acedi (likgiltighet), sensibilitet (sårbarhet), spleen (leda), insomnia (sömnlöshet), fuga (att ge sig iväg, försvinna), nervositet, fatigue (trötthet) och anomi (allmän vilsenhet i tillvaron).
Depression t.ex. kan vara en övergående stämning, en känsla eller t.o.m. bli en egenskap hos en person. Ett lidande kan också bli så starkt att den får en medicin diagnos och betraktas som en sjukdom.
Boken visar hur det själsliga lidandets uttryck varierar historiskt, att lidandets uttryck är avhängigt samhällssituationen, vilken klass och vilket kön man tillhör. Johannisson låter nästan som en marxist ibland, men det är hon knappast, utan hon plockar åsikter från många håll.
Acedian, likgiltigheten, som uttrycktes sig i leda och utbrändhet, drabbade de kristna eremiterna i Egyptens öknar. Johannisson avstår från att påpeka att sådana reaktioner mot ett omänskligt avstående från föda, dryck och socialt liv, nog är helt naturligt. Ur den kristna, religiösa synvinkeln, sågs acedian istället som en synd mot Gud. Men praktiskt arbete ansågs allmänt av munkarna i de europeiska klostren vara ett effektivt botemedel mot denna åkomma!
På flera ställen beskrivs problem hos den samhällets övre skikt, som drabbades av överansträngning, sömnlöshet, nervösa sammanbrott. Här återfinns också den egentlige melankolikern, som åtnjöt hög prestige trots många avkopplande resor till kurorter. Nedstämdheten växlade också ofta med euforisk skaparkraft.
Man kan väl anta att det psykiska lidandet var större inom de lägre samhällsklasserna. Men det finns förstås färre dokument därifrån. Kategorin "fuga", flykten, handlar faktiskt bara om hantverkare och lägre tjänstemän, liksom även soldater, som plötsligt kunde ge sig av till fjärran belägna länder. Och när de återfanns, led de av minnesförlust.
Kapitlet om anomin innehåller följande, samhällskritiska fundering: "Vad innebär det att ett marknadssamhälle, i vissa faser, producerar i så höga mängder anomi? Kanske handlar det om en obehaglig insikt: att det anomiska tillståndet inte är effekten av, utan villkoret för detta samhälles existens. Att styrkraften bakom livsprojekten (framgång, synlighet, konsumtion) inte handlar om individens tillfredsställelse, utan om att hålla kvar hennes otillfredsställelse. Det skulle innebära att de socialt värdefulla målen frikopplas från människan i människan, hennes djupare känslobehov."
Andra underkategorier till den generella melankolin som beskrivs, är acedi (likgiltighet), sensibilitet (sårbarhet), spleen (leda), insomnia (sömnlöshet), fuga (att ge sig iväg, försvinna), nervositet, fatigue (trötthet) och anomi (allmän vilsenhet i tillvaron).
Depression t.ex. kan vara en övergående stämning, en känsla eller t.o.m. bli en egenskap hos en person. Ett lidande kan också bli så starkt att den får en medicin diagnos och betraktas som en sjukdom.
Boken visar hur det själsliga lidandets uttryck varierar historiskt, att lidandets uttryck är avhängigt samhällssituationen, vilken klass och vilket kön man tillhör. Johannisson låter nästan som en marxist ibland, men det är hon knappast, utan hon plockar åsikter från många håll.
Acedian, likgiltigheten, som uttrycktes sig i leda och utbrändhet, drabbade de kristna eremiterna i Egyptens öknar. Johannisson avstår från att påpeka att sådana reaktioner mot ett omänskligt avstående från föda, dryck och socialt liv, nog är helt naturligt. Ur den kristna, religiösa synvinkeln, sågs acedian istället som en synd mot Gud. Men praktiskt arbete ansågs allmänt av munkarna i de europeiska klostren vara ett effektivt botemedel mot denna åkomma!
På flera ställen beskrivs problem hos den samhällets övre skikt, som drabbades av överansträngning, sömnlöshet, nervösa sammanbrott. Här återfinns också den egentlige melankolikern, som åtnjöt hög prestige trots många avkopplande resor till kurorter. Nedstämdheten växlade också ofta med euforisk skaparkraft.
Man kan väl anta att det psykiska lidandet var större inom de lägre samhällsklasserna. Men det finns förstås färre dokument därifrån. Kategorin "fuga", flykten, handlar faktiskt bara om hantverkare och lägre tjänstemän, liksom även soldater, som plötsligt kunde ge sig av till fjärran belägna länder. Och när de återfanns, led de av minnesförlust.
Kapitlet om anomin innehåller följande, samhällskritiska fundering: "Vad innebär det att ett marknadssamhälle, i vissa faser, producerar i så höga mängder anomi? Kanske handlar det om en obehaglig insikt: att det anomiska tillståndet inte är effekten av, utan villkoret för detta samhälles existens. Att styrkraften bakom livsprojekten (framgång, synlighet, konsumtion) inte handlar om individens tillfredsställelse, utan om att hålla kvar hennes otillfredsställelse. Det skulle innebära att de socialt värdefulla målen frikopplas från människan i människan, hennes djupare känslobehov."
fredag 21 januari 2011
Roy Bhaskar, dialektik och matematik
Jag hade inte tänkt skriva om Roy Bhaskars "Dialectic The Pulse of Freedom", eftersom jag inte inbillar mig att jag förstått denna lärda bok. Tyvärr är den skriven på ett sådant akademiskt fikonspråk, som jag varken vill eller klara av att tränga igenom.
Jag hade stora förhoppningar på boken eftersom "A Realist Theory Of Science" av Bhaskar var ett lysande försvar av den dialektiska materialismen. Denna bok koncentrerade sig huvudsakligen på materialismen, vilket jag kommenterade i ett inlägg i april 2010. "Dialectic The Pulse of Freedom" däremot handlar om den dialektiska sidan av den dialektiska materialismen, men misslyckas enligt min mening att komma med något verkligt nytt. Visserligen finns det delvis intressant kritik av Hegels och Marx´ varianter. Men jag är inte säker på att det är så stort framsteg att t.ex. ersätta begreppet "negation" med "negativitet".
Ska man utveckla en dialektik som är materialistisk, måste man utgå från vetenskapernas nuvarande läge, anser jag. Bhaskar däremot utgår från filosofin och filosofihistorien. Av det jag förstått av boken skulle hans nya idéer likaväl ha kunnat formuleras under antiken!
Enligt Bhaskar bör dialektiken utgå från att "negativitet" är mer grundläggande än det positiva. "Frånvaron" kommer före "närvaron". Det måste finnas tomrum för att en kropp ska kunna röra sig överhuvudtaget, o.s.v. Hans resonemang påminner alltså om antika tänkares som Aristoteles. Men ska man diskutera "tomrum" idag kan man inte bortse från vad den moderna fysiken säger om saken.
Anledningen till att jag ändå kommenterar Bhaskars bok om dialektik är att när jag lyssnade på Filosofiska rummets program om matematikens filosofi, så såg jag plötsligt en likhet mellan Bhaskar och Alain Badious filosofi, vilken grundas i matematiken. (Jag har kommenterat Badiou här. Badiou har förresten diskuterats på den intressanta websajten khukuri, där odogmatiska maoister, anarkister, trotskister m.fl. debatterar hur marxismen ska utvecklas idag.)
Ulf Danielsson, som är fysiker, hade en materialistisk syn på matematiken, som jag bara kan instämma i. Matematikern Gunnar Berg däremot lutade åt det hos matematiker vanliga platonistiska tankesättet, nämligen att matematiken har en självständig existens vid sidan om den materiella. Berg beskrev hur man i början på 1900-talet försökte grunda matematiken genom att bygga upp axiomsystem. Det som jag tyckte var intressant är att dessa axiomsystem - liksom Bhaskar - utgår från den "tomma mängden", alltså från "ingenting". Men den "tomma mängden" finns och därmed har man trollat fram talet ett. Sen är det en smal sak att konstruera två o.s.v..
Nu ska det sägas att Bhaskar antagligen inte skulle skriva under på den filosofiska betydelsen av just detta sätt att konstruera matematiken ur "intet". Han skriver nämligen i boken att det vore möjligt att ingenting finns, att världen på sätt och vis är tom. Men att i en värld där det finns något, det dessutom är tvunget att finnas "intet", tomrum.
Jag hade stora förhoppningar på boken eftersom "A Realist Theory Of Science" av Bhaskar var ett lysande försvar av den dialektiska materialismen. Denna bok koncentrerade sig huvudsakligen på materialismen, vilket jag kommenterade i ett inlägg i april 2010. "Dialectic The Pulse of Freedom" däremot handlar om den dialektiska sidan av den dialektiska materialismen, men misslyckas enligt min mening att komma med något verkligt nytt. Visserligen finns det delvis intressant kritik av Hegels och Marx´ varianter. Men jag är inte säker på att det är så stort framsteg att t.ex. ersätta begreppet "negation" med "negativitet".
Ska man utveckla en dialektik som är materialistisk, måste man utgå från vetenskapernas nuvarande läge, anser jag. Bhaskar däremot utgår från filosofin och filosofihistorien. Av det jag förstått av boken skulle hans nya idéer likaväl ha kunnat formuleras under antiken!
Enligt Bhaskar bör dialektiken utgå från att "negativitet" är mer grundläggande än det positiva. "Frånvaron" kommer före "närvaron". Det måste finnas tomrum för att en kropp ska kunna röra sig överhuvudtaget, o.s.v. Hans resonemang påminner alltså om antika tänkares som Aristoteles. Men ska man diskutera "tomrum" idag kan man inte bortse från vad den moderna fysiken säger om saken.
Anledningen till att jag ändå kommenterar Bhaskars bok om dialektik är att när jag lyssnade på Filosofiska rummets program om matematikens filosofi, så såg jag plötsligt en likhet mellan Bhaskar och Alain Badious filosofi, vilken grundas i matematiken. (Jag har kommenterat Badiou här. Badiou har förresten diskuterats på den intressanta websajten khukuri, där odogmatiska maoister, anarkister, trotskister m.fl. debatterar hur marxismen ska utvecklas idag.)
Ulf Danielsson, som är fysiker, hade en materialistisk syn på matematiken, som jag bara kan instämma i. Matematikern Gunnar Berg däremot lutade åt det hos matematiker vanliga platonistiska tankesättet, nämligen att matematiken har en självständig existens vid sidan om den materiella. Berg beskrev hur man i början på 1900-talet försökte grunda matematiken genom att bygga upp axiomsystem. Det som jag tyckte var intressant är att dessa axiomsystem - liksom Bhaskar - utgår från den "tomma mängden", alltså från "ingenting". Men den "tomma mängden" finns och därmed har man trollat fram talet ett. Sen är det en smal sak att konstruera två o.s.v..
Nu ska det sägas att Bhaskar antagligen inte skulle skriva under på den filosofiska betydelsen av just detta sätt att konstruera matematiken ur "intet". Han skriver nämligen i boken att det vore möjligt att ingenting finns, att världen på sätt och vis är tom. Men att i en värld där det finns något, det dessutom är tvunget att finnas "intet", tomrum.
tisdag 11 januari 2011
Michel Foucault och makten
Förlaget Tankekraft har börjat ge Michel Foucaults föreläsningsserie åren 1970 - 84 vid Collège de France. Första boken, som ges ut under titeln "Samhället måste försvaras" innehåller föreläsningarna från 1975 - 1976, handlar om ett central tema hos Foucault: vad är makt, och vilka uttryck tar den sig i dagens samhälle?
Foucault tycks ha haft ambitionen att utforma en till marxismen alternativ teori om maktens natur. Han prövade flera idéer, som den om "disciplinering" av individer, och den om den s.k. biopolitiken. Men någon slutlig teori kom han aldrig fram till. Den marxistiska uppfattningen om den ekonomiska makten som grund för den politiska, militära o.s.v. står sig än!
Det som gör den här boken läsvärd är inte Foucaults teoretiska hugskott, utan hans noggranna idéhistoriska beskrivningar av de ideologier som utformades av kungamakten, adeln och borgerskapet för att legitimera sin politiska makt.
Foucault har en intressant kritik av den gängse synen på Hobbes och dennes tes om "allas krig mot alla". Det handlade inte om krig i egentlig mening, enligt Foucault. För Hobbes var människorna i stort sett jämlika i naturtillståndet. Det var osäkerheten om styrkeförhållandena som ledde till överenskommelsen om den suveräne härskarens makt.
Istället för Clausewitz berömda tes om att kriget är politikens fortsättning med andra medel, provar Foucault att vända på det: "politiken är krigets fortsättning med andra medel". De som krigar är då inte individer utan "raser" i betydelsen folkgrupper. Den här uppfattningen, "diskursen", ledde så småningom fram till uppfattningen om klasskampen som drivkraft i historien. Underförstått att den marxistiska teorin är en "diskurs" bland alla andra....
Visserligen är detta den första bok jag läst av Foucault, men ändå är jag redan förvånad över hur han kan ha fått ett sådant gott rykte som filosof. På det området tycks han bara vara en sådan där relativist, som det finns tretton på dussinet av. Diskursbegreppet är t.ex. underlägset det marxistiska ideologibegreppet.
Foucault tycks ha haft ambitionen att utforma en till marxismen alternativ teori om maktens natur. Han prövade flera idéer, som den om "disciplinering" av individer, och den om den s.k. biopolitiken. Men någon slutlig teori kom han aldrig fram till. Den marxistiska uppfattningen om den ekonomiska makten som grund för den politiska, militära o.s.v. står sig än!
Det som gör den här boken läsvärd är inte Foucaults teoretiska hugskott, utan hans noggranna idéhistoriska beskrivningar av de ideologier som utformades av kungamakten, adeln och borgerskapet för att legitimera sin politiska makt.
Foucault har en intressant kritik av den gängse synen på Hobbes och dennes tes om "allas krig mot alla". Det handlade inte om krig i egentlig mening, enligt Foucault. För Hobbes var människorna i stort sett jämlika i naturtillståndet. Det var osäkerheten om styrkeförhållandena som ledde till överenskommelsen om den suveräne härskarens makt.
Istället för Clausewitz berömda tes om att kriget är politikens fortsättning med andra medel, provar Foucault att vända på det: "politiken är krigets fortsättning med andra medel". De som krigar är då inte individer utan "raser" i betydelsen folkgrupper. Den här uppfattningen, "diskursen", ledde så småningom fram till uppfattningen om klasskampen som drivkraft i historien. Underförstått att den marxistiska teorin är en "diskurs" bland alla andra....
Visserligen är detta den första bok jag läst av Foucault, men ändå är jag redan förvånad över hur han kan ha fått ett sådant gott rykte som filosof. På det området tycks han bara vara en sådan där relativist, som det finns tretton på dussinet av. Diskursbegreppet är t.ex. underlägset det marxistiska ideologibegreppet.
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)