I mars 2009 hölls en filosofisk konferens i England om ämnet "den kommunistiska idén". Nu har boken med anförandena kommit ut under titeln "The Idea of Communism", redigerad av Slavoj Žižek och Costas Douzinas, på förlaget Verso. Det gemensamma för inläggen är att idén om kommunismen fortsätter leva, trots att den betraktats som död sedan den "reella socialismen" gick under för ett par decennier sedan.
Men vad är då innebörden i denna idé? Ett enkelt svar vore att den innebär att egendom ska vara gemensam. I så fall är idén gammal. De första kristna ska ju enligt Bibeln ha praktiserat egendomsgemenskap, liksom senare klostren. Drömmen dyker sedan upp gång på gång under historiens lopp, t.ex. under de medeltida bondeupproren . Men den formulerades också i "Kung Lear" av Shakespeare, i Thomas Mores "Utopia", och andra, senare "utopier".
Alain Badiou hänvisar uppskattande till Platons uppfattning att de filosofer som bör styra staten ska leva i egendomsgemenskap. Jacques Rancière invänder att för Platon var egendomsgemenskapen förbehållen en elit, medan för hantverkarna som arbetade med sina händer, privategendom fortsatt skulle gälla. Staten var för Platon "kommunisternas styre över arbetarna", vilket Ranciére försmädligt påpekar, påminner om dagens Kina!
Flera av filosoferna kritiserar, med rätta tycker jag, platonisten Badious tanke om att det skulle existera en överhistorisk Idé om kommunismen. Den "moderna" kommunismen uppstod med Marx och Engels framställning i "Kommunistiska Manifestet" 1847. De anknöt förvisso till tidigare uppfattningar, när de sammanfattade kommunismen som "privategendomens upphävande". Men samtidigt menade de att kommunismen inte är ett ideal, utan den "verkliga rörelsen" för att avskaffa det rådande samhällstillståndet.
För marxisterna var kommunismen inte längre en dröm, utan ett resultat av att lönarbetarna i fabrikerna inte kunde avskaffa löneslaveriet genom att hitta en ny klass att suga ut. Istället var de för sin befrielse tvungna att avskaffa alla klasser, inklusive sin egen.
Trots att kommunismen alltså inte var ett ideal som skulle förverkligas, så hävdade Marx att den skulle förverkliga principen om "av var och en efter förmåga, åt var och en efter behov". Denna motsägelse, som någon av filosoferna pekar på, förefaller mig ganska skenbar. Vilken definition man än använder, "gemensamt ägande" eller "produktion för behov", så är det uppenbart att vi aldrig haft länder som förverkligat kommunism i den marxistiska betydelsen.
Men det har som bekant funnits politiska rörelser under 1800- och 1900-talet, vilka satt kommunismen som mål, och även regerat i en stor del av världen i flera decennier. På frågan varför dessa partier och stater misslyckades har filosoferna i denna bok inte mycket av värde att komma med, tyvärr.
Bl. a. Alain Badiou och Antonio Negri, är beredda att som lärdom av Sovjetsystemet, avfärda organisering i form av partier och stater överhuvudtaget. Žižek däremot är inte lika anarkistisk. Men han ser pessimistisk på utsikten att arbetarklassen någonsin ska ta steget från "klass i sig" till "klass för sig", eller med andra ord att medvetet ta på sig sitt "historiska uppdrag", att förverkliga det klasslösa samhället.
En, som jag tycker, underlig idé hos några av de 15 filosoferna är att det skulle finnas två "idéer om kommunism", en filosofisk och en politisk, och att - antyds det - bara den filosofiska idén fortsätter vara levande.
Majoriteten anser ändå att finanskraschen 2008 ställde frågan på den politiska dagordningen. Men ändå är jag lite förvånad och besviken över elfenbenstornskaraktären på flera av inläggen. Ett par av dem uppfattade jag t.o.m. som innehållslöst svammel. Och för några gäller det att visa att man har läst Heidegger, Nietzsche, Derrida och Foucault, men dessa herrar hade inte mycket relevant att säga i ämnet...
fredag 10 december 2010
onsdag 1 december 2010
Vad är "moderniteten"?
Diskussionerna om modernitet, postmodernitet, altermodernitet kan vara ganska förvirrande. Vad är modernitet t.ex.?
Bakom beteckningen det "moderna" ligger framstegstanken från upplysningstankarna, att allt blir bättre med tiden. Ju modernare desto bättre... Men att säga att något är modernt, säger alltså i princip ingenting om hur det är eller vilka egenskaper det har. Begreppet är tomt på innehåll!
När Microsoft skulle kopiera Apples teknik, så kallade man sitt nya operativsystem för "New Technology", NT. Det här var i början på 1990-talet, och denna "nya" teknik känns ju inte så ny längre. Vad ska den teknik som kommer efter den nya kallas? Den postnya? Samma dilemma uppstår med begreppet "modern". Och det underliga ordet "postmodernism" uppstod, för att nyligen avlösas av postpostmodernismen...
Modernitets- och postmodernitetsbegreppen är centrala i Hardts och Negris imperietrilogi. Det är förvånande med tanke på att de säger sig utgå från marxismen. Det är svårt att förstå varför de likt många icke-marxister blandar ihop kapitalism, industrialism och upplysningstänkande i ett enda begrepp, "det moderna".
Hardt och Negri hävdar faktiskt att den marxistiska skillnaden mellan samhällets ekonomiska "bas" och dess politiska och kulturella "överbyggnad" är föråldrad i dagens postmoderna samhälle. Men även i sin beskrivningen av hela den "moderna" perioden utgår de från förändringarna i idéerna, inte i produktionssätten och klassrelationerna. Förändringarna i suveränitetstanken framhålls. Stor vikt läggs vid att de amerikanska grundlagsfäderna knöt an till det gamla Roms imperieideologi. Osv.
Resultatet av detta idealistiska sätt att beskriva historien blir sådana konstigheter, som att de som bekämpade kapitalister och imperialister, kallas för anti-modernister. Medan de borgerliga och feodala krafter som slogs mot upplysningsidéerna bara sägs stå för en annan typ modernism.
När Hardt och Negri drar upp den stora skiljelinjen mellan modernitet och postmodernitet, så bortser de från att det handlar om faser i ett i grunden samma kapitalistiska samhällssystem. Därför tenderar de t.ex. att överdriva skillnaden mellan "fordism" och "postfordism", mellan jättefabriker med löpande band respektive "just-in-time"-produktion och nätverkskommunikation.
Det postmoderna arbetet sägs vara dominerat av intellektuellt och affektivt arbete, vilket resulterar i immateriella produkter, idéer och känslor. Visst finns det sådana tendenser, men de tycks blanda ihop vad Marx kallade "konkret" och "abstrakt" arbete.
Så länge det är det "abstrakta" arbetet som skapar värden, kvantitativt realiserade i pengar, så har i grunden inget förändrats. Det är ökningen av mervärdena som fortfarande är drivkraften i systemet.
Arbetsvärdeteorin anses föråldrad, därför att skiljelinjen mellan arbets- respektive fritid suddas ut mer och mer. Det kan kanske vara ett argument för att exploateringen ökar, att kapitalismen fungerar sämre, men inte för att priserna fortfarande används för kvantitativa jämförelser mellan arbetsprodukter.
Det är beskrivningen av ekonomin som är den stora svagheten i imperietrilogin. Det gäller både ekonomin idag och det nya ekonomiska system som tänks avlösa det nuvarande. Hur konkret ska de ekonomiska relationerna inom "multituden" se ut? (En märklig idé som de har är att eventuellt är att det är dagens finanskapitalism som kommer att utgöra modellen för framtiden - den är ju så "immateriell"...)
Bakom beteckningen det "moderna" ligger framstegstanken från upplysningstankarna, att allt blir bättre med tiden. Ju modernare desto bättre... Men att säga att något är modernt, säger alltså i princip ingenting om hur det är eller vilka egenskaper det har. Begreppet är tomt på innehåll!
När Microsoft skulle kopiera Apples teknik, så kallade man sitt nya operativsystem för "New Technology", NT. Det här var i början på 1990-talet, och denna "nya" teknik känns ju inte så ny längre. Vad ska den teknik som kommer efter den nya kallas? Den postnya? Samma dilemma uppstår med begreppet "modern". Och det underliga ordet "postmodernism" uppstod, för att nyligen avlösas av postpostmodernismen...
Modernitets- och postmodernitetsbegreppen är centrala i Hardts och Negris imperietrilogi. Det är förvånande med tanke på att de säger sig utgå från marxismen. Det är svårt att förstå varför de likt många icke-marxister blandar ihop kapitalism, industrialism och upplysningstänkande i ett enda begrepp, "det moderna".
Hardt och Negri hävdar faktiskt att den marxistiska skillnaden mellan samhällets ekonomiska "bas" och dess politiska och kulturella "överbyggnad" är föråldrad i dagens postmoderna samhälle. Men även i sin beskrivningen av hela den "moderna" perioden utgår de från förändringarna i idéerna, inte i produktionssätten och klassrelationerna. Förändringarna i suveränitetstanken framhålls. Stor vikt läggs vid att de amerikanska grundlagsfäderna knöt an till det gamla Roms imperieideologi. Osv.
Resultatet av detta idealistiska sätt att beskriva historien blir sådana konstigheter, som att de som bekämpade kapitalister och imperialister, kallas för anti-modernister. Medan de borgerliga och feodala krafter som slogs mot upplysningsidéerna bara sägs stå för en annan typ modernism.
När Hardt och Negri drar upp den stora skiljelinjen mellan modernitet och postmodernitet, så bortser de från att det handlar om faser i ett i grunden samma kapitalistiska samhällssystem. Därför tenderar de t.ex. att överdriva skillnaden mellan "fordism" och "postfordism", mellan jättefabriker med löpande band respektive "just-in-time"-produktion och nätverkskommunikation.
Det postmoderna arbetet sägs vara dominerat av intellektuellt och affektivt arbete, vilket resulterar i immateriella produkter, idéer och känslor. Visst finns det sådana tendenser, men de tycks blanda ihop vad Marx kallade "konkret" och "abstrakt" arbete.
Så länge det är det "abstrakta" arbetet som skapar värden, kvantitativt realiserade i pengar, så har i grunden inget förändrats. Det är ökningen av mervärdena som fortfarande är drivkraften i systemet.
Arbetsvärdeteorin anses föråldrad, därför att skiljelinjen mellan arbets- respektive fritid suddas ut mer och mer. Det kan kanske vara ett argument för att exploateringen ökar, att kapitalismen fungerar sämre, men inte för att priserna fortfarande används för kvantitativa jämförelser mellan arbetsprodukter.
Det är beskrivningen av ekonomin som är den stora svagheten i imperietrilogin. Det gäller både ekonomin idag och det nya ekonomiska system som tänks avlösa det nuvarande. Hur konkret ska de ekonomiska relationerna inom "multituden" se ut? (En märklig idé som de har är att eventuellt är att det är dagens finanskapitalism som kommer att utgöra modellen för framtiden - den är ju så "immateriell"...)
tisdag 30 november 2010
Ateismen och sanningsbegreppet
Teologiska rummet i P1 för ett par veckor sedan handlade om ateism och religionskritik. PC Jersild menade att de religiösa kritikerna av ateismen har en tendens att gå runt sanningsfrågorna. Jonna Bornemark invände direkt med en filosofisk utläggning om sanningsbegreppet. (Grattis förresten till doktorsgraden i filosofi, Jonna!)
Jonna kritiserade den traditionella "korrespondensteorin" om sanning, som de fyrkantiga ateisterna tydligen håller fast vid. Hon formulerade teorin ungefär så här: ett subjekt har kunskap om ett objekt, om subjektets uppfattning överensstämmer med hur objektet är. Att tro sig veta något innebär att tro att det går att ställa sig utanför subjektet och objektet, och därmed kunna jämföra dessa. Eller med andra ord se med Guds öga (där fick ateisterna!).
Jonnas argumentation är en variant av ett traditionellt idealistiskt resonemang. Tankegången utgår gärna från bilden av en filosof, som sittande i en fåtölj betraktar ett bord och grubblar över frågan om han kan vara säker på bordets existens . Bertrand Russell är ett typiskt exempel i "Problems of Philosophy" - han ansåg sig faktiskt ha lyckats med att vederlägga idealisternas argument mot yttervärldens existens, men inte med att ha bevisat den.
Hur kan vi kontrollera om våra uppfattningar stämmer? Ja, det räcker ju inte med att använda sina sinnen och sitt förnuft. Det gäller att prova sina uppfattningar praktiskt, genom att förändra "objekten". I naturvetenskaperna kallas detta för experiment.
PC Jersild invände mot Jonna att "om vi inte kan använda förnuftet, vad ska vi då använda?", och Jonna svarade att vi ska "använda förnuftet mot förnuftet". För att därigenom hitta ett "kryphål" för Gud?
Men - kan man fråga sig - är inte ovanstående försvar för "korrespondensteorin" lite för enkel? Sanningen i t.ex. påståendet att bordet är 1 m högt är en trivial sanning. Dessutom går det aldrig att övertyga en benhård skeptiker, med så enkla resonemang.
Det kanske finns en sorts "djupare" sanningar, som varken går att avgöra med iakttagelser, resonemang eller tester? Som exempelvis frågan om det finns en Gud... Det avgörande är nog vad man menar med Gud i så fall.
Det finns gudsuppfattningar av mystik art, som jag inte tror kräver ett "djupare sanningsbegrepp", utan snarare består i andra sätt att tolka världen. T.ex. tanken att Gud är immanent i världen som en sorts kraft, eller t.o.m är världen i enlighet med Spinoza. Att Gud handlar mer om mening än om vara, o.s.v.. Sådana uppfattningar borde väl inte ateister ha några problem med.
Jonna kritiserade den traditionella "korrespondensteorin" om sanning, som de fyrkantiga ateisterna tydligen håller fast vid. Hon formulerade teorin ungefär så här: ett subjekt har kunskap om ett objekt, om subjektets uppfattning överensstämmer med hur objektet är. Att tro sig veta något innebär att tro att det går att ställa sig utanför subjektet och objektet, och därmed kunna jämföra dessa. Eller med andra ord se med Guds öga (där fick ateisterna!).
Jonnas argumentation är en variant av ett traditionellt idealistiskt resonemang. Tankegången utgår gärna från bilden av en filosof, som sittande i en fåtölj betraktar ett bord och grubblar över frågan om han kan vara säker på bordets existens . Bertrand Russell är ett typiskt exempel i "Problems of Philosophy" - han ansåg sig faktiskt ha lyckats med att vederlägga idealisternas argument mot yttervärldens existens, men inte med att ha bevisat den.
Hur kan vi kontrollera om våra uppfattningar stämmer? Ja, det räcker ju inte med att använda sina sinnen och sitt förnuft. Det gäller att prova sina uppfattningar praktiskt, genom att förändra "objekten". I naturvetenskaperna kallas detta för experiment.
PC Jersild invände mot Jonna att "om vi inte kan använda förnuftet, vad ska vi då använda?", och Jonna svarade att vi ska "använda förnuftet mot förnuftet". För att därigenom hitta ett "kryphål" för Gud?
Men - kan man fråga sig - är inte ovanstående försvar för "korrespondensteorin" lite för enkel? Sanningen i t.ex. påståendet att bordet är 1 m högt är en trivial sanning. Dessutom går det aldrig att övertyga en benhård skeptiker, med så enkla resonemang.
Det kanske finns en sorts "djupare" sanningar, som varken går att avgöra med iakttagelser, resonemang eller tester? Som exempelvis frågan om det finns en Gud... Det avgörande är nog vad man menar med Gud i så fall.
Det finns gudsuppfattningar av mystik art, som jag inte tror kräver ett "djupare sanningsbegrepp", utan snarare består i andra sätt att tolka världen. T.ex. tanken att Gud är immanent i världen som en sorts kraft, eller t.o.m är världen i enlighet med Spinoza. Att Gud handlar mer om mening än om vara, o.s.v.. Sådana uppfattningar borde väl inte ateister ha några problem med.
måndag 29 november 2010
"Imperiet"
Det finns förvånande stora likheter mellan Negris och Hardts tankar i "Imperiet" och Immanuel Wallersteins i "Liberalismens död". Medan Wallerstein beskriver ett världssystem, kapitalismen, som numera omfattar hela jordklotet, så kännetecknas "imperiet" av att vara ett maktsystem utan "utsida". Begreppet suveränitet är ett nyckelbegrepp i båda böckerna. Tolkningar av världshistorien upptar dessutom stora delar av innehållet.
För Wallerstein är världssystemet ett kapitalistiskt världssystem. Nationalstaterna är den lämpligaste formen för kapitalet att organisera sin politiska makt. När man talar om "kapitalet" på detta allmänna sätt, ger det inget mystiskt intryck, för man inser lätt att bakom denna abstraktion finns klasser av konkreta personer, kapitalister, som mycket väl kan ha intressemotsättningar inbördes.
"Imperiet" däremot är inte ett ekonomiskt system utan en politisk makt, som "reglerar den globaliserade ekonomin och kulturen". Den beskrivs som en "ny logik och maktstruktur - kort uttryckt en ny form av suveränitet". Makten uppstår inte som en följd av ekonomiska relationer, utan framstår som ett nytt sätt att definiera det ideologiska begreppet "suveränitet". Beteckningen "imperiet" fungerar enbart mystifierande.
Wallerstein hävdar att USA håller på att tappa sin hegemoni, ledarroll, i världspolitiken. Denna tendens kan ses som en av de konkreta, vettiga innebörderna i "imperie"-begreppet. En annan ingrediens som Negri & Hardt framhåller är betydelsen av övernationella organisationer som t.ex. G7-gruppen, IMF och Världsbanken. USA kan inte längre styra världspolitiken på egen hand, som Bush ju inbillade sig. Men det betyder inte att "imperialismen" skulle ha ersatts av ett nationslöst "imperium". Det finns inte ett centrum, säger Negri & Hardt, makten är "avterritorialiserad"!
Negris & Hardts jämförelse mellan dagens nyliberala världsordning med imperialismen kring första världskriget är intressant. Enligt Lenins analys, som de ansluter sig till, hade världsmarknaden före 1914 delats upp i fientliga block, dominerade av monopol och oligopol. Den nyliberala globaliseringen har däremot bl.a. genom frihandel och ökad rörlighet för kapitalet, åstadkommit en utjämning av profitkvoterna och därmed en enhetlig världsmarknad.
Lenin kritiserade Karl Kautskys teori om "superimperialismen", som går ut på att de ledande staterna broderligt skulle kunna dela upp världen mellan sig. Negri & Hardt tycks anse att Kautskys tanke är förverkligad idag. Men sådana här temporära överenskommelser håller knappast någon längre tid, om man ska tro på "lagen om kapitalismens ojämna utvecklingen". Gissningsvis är det motsättningen mellan USA och Kina som kommer att dominera världspolitiken.
För Wallerstein är världssystemet ett kapitalistiskt världssystem. Nationalstaterna är den lämpligaste formen för kapitalet att organisera sin politiska makt. När man talar om "kapitalet" på detta allmänna sätt, ger det inget mystiskt intryck, för man inser lätt att bakom denna abstraktion finns klasser av konkreta personer, kapitalister, som mycket väl kan ha intressemotsättningar inbördes.
"Imperiet" däremot är inte ett ekonomiskt system utan en politisk makt, som "reglerar den globaliserade ekonomin och kulturen". Den beskrivs som en "ny logik och maktstruktur - kort uttryckt en ny form av suveränitet". Makten uppstår inte som en följd av ekonomiska relationer, utan framstår som ett nytt sätt att definiera det ideologiska begreppet "suveränitet". Beteckningen "imperiet" fungerar enbart mystifierande.
Wallerstein hävdar att USA håller på att tappa sin hegemoni, ledarroll, i världspolitiken. Denna tendens kan ses som en av de konkreta, vettiga innebörderna i "imperie"-begreppet. En annan ingrediens som Negri & Hardt framhåller är betydelsen av övernationella organisationer som t.ex. G7-gruppen, IMF och Världsbanken. USA kan inte längre styra världspolitiken på egen hand, som Bush ju inbillade sig. Men det betyder inte att "imperialismen" skulle ha ersatts av ett nationslöst "imperium". Det finns inte ett centrum, säger Negri & Hardt, makten är "avterritorialiserad"!
Negris & Hardts jämförelse mellan dagens nyliberala världsordning med imperialismen kring första världskriget är intressant. Enligt Lenins analys, som de ansluter sig till, hade världsmarknaden före 1914 delats upp i fientliga block, dominerade av monopol och oligopol. Den nyliberala globaliseringen har däremot bl.a. genom frihandel och ökad rörlighet för kapitalet, åstadkommit en utjämning av profitkvoterna och därmed en enhetlig världsmarknad.
Lenin kritiserade Karl Kautskys teori om "superimperialismen", som går ut på att de ledande staterna broderligt skulle kunna dela upp världen mellan sig. Negri & Hardt tycks anse att Kautskys tanke är förverkligad idag. Men sådana här temporära överenskommelser håller knappast någon längre tid, om man ska tro på "lagen om kapitalismens ojämna utvecklingen". Gissningsvis är det motsättningen mellan USA och Kina som kommer att dominera världspolitiken.
söndag 28 november 2010
"Common Wealth", finalen på imperietrilogin
Michael Hardts och Antonio Negris har nyligen följt upp "Imperiet" och "Multituden" med en tredje bok, "Common Wealth", ännu oöversatt till svenska. "Imperiet" blev en bestseller inom den akademiska vänstern, och det gräsliga begreppet "multitud" började dyka upp här och där. I och med "Common Wealth" tycks det som om författarna börjat en försiktig reträtt från sina ursprungliga extrema positioner. Varken "imperiet" eller "multituden" anses ha helt realiserats ännu, till exempel. Anarkismen är nedtonad, och istället betonar de vikten av organisation och t.o.m. "institutioner" i kampen mot kapitalet.
Negris och Hardts genre är politisk filosofi, inte ekonomi, politik eller historia. Därför är kanske kritiken mot dem lite orättvis för att deras politiska förslag är magra och alternativen abstrakta. Styrkan i böckerna tycker jag är deras kritiska beskrivningar av idéerna hos tidigare politiska filosofer. Det är de avsnitten, som faktiskt fick mig att sträckläsa de här tjocka böckerna. Deras egna, alternativa idéer däremot anser jag vara klart tvivelaktiga.
I följande inlägg ska jag koncentrera mig på de intressanta delarna, men först några kommentarer om det negativa. Om begreppet "imperiet" skriver de i förordet till första boken: "Empire is the political subject that effectively regulates these global exchanges, the sovereign power that governs the world." Det här låter ju som en mystifierande konspirationsteori. Det finns en rationell kärna i denna underliga idé, som utvecklas i den första boken, och som jag ska återkomma till. Den andra boken om multituden nämner knappt "imperiet" - den skrevs ju under de amrikanska "unilaterala" krigen under Bush. I den senaste boken finns ett kapitel om "imperiets återkomst", med ganska svaga argument för att tesen håller fortfarande.
I stället för "multituden" kunde författarna lika gärna ha använt ord som "folket" eller "det arbetande folket". De skulle då bara ha fått förklara att i deras betydelse av "folket", så består det av olika individer, och att folket inte är en enhet med en vilja.
Begreppet "individ" duger förresten inte heller utan under inflytande av filosofer som Foucault, Deleuze och Guattari talar de istället om "singulariteter". Och bakom imponerande begrepp som "biopolitik" och "biomakt" finns idéer, som i Hardts och Negris tappning är för enkla för att förtjäna egna ord...
Negris och Hardts genre är politisk filosofi, inte ekonomi, politik eller historia. Därför är kanske kritiken mot dem lite orättvis för att deras politiska förslag är magra och alternativen abstrakta. Styrkan i böckerna tycker jag är deras kritiska beskrivningar av idéerna hos tidigare politiska filosofer. Det är de avsnitten, som faktiskt fick mig att sträckläsa de här tjocka böckerna. Deras egna, alternativa idéer däremot anser jag vara klart tvivelaktiga.
I följande inlägg ska jag koncentrera mig på de intressanta delarna, men först några kommentarer om det negativa. Om begreppet "imperiet" skriver de i förordet till första boken: "Empire is the political subject that effectively regulates these global exchanges, the sovereign power that governs the world." Det här låter ju som en mystifierande konspirationsteori. Det finns en rationell kärna i denna underliga idé, som utvecklas i den första boken, och som jag ska återkomma till. Den andra boken om multituden nämner knappt "imperiet" - den skrevs ju under de amrikanska "unilaterala" krigen under Bush. I den senaste boken finns ett kapitel om "imperiets återkomst", med ganska svaga argument för att tesen håller fortfarande.
I stället för "multituden" kunde författarna lika gärna ha använt ord som "folket" eller "det arbetande folket". De skulle då bara ha fått förklara att i deras betydelse av "folket", så består det av olika individer, och att folket inte är en enhet med en vilja.
Begreppet "individ" duger förresten inte heller utan under inflytande av filosofer som Foucault, Deleuze och Guattari talar de istället om "singulariteter". Och bakom imponerande begrepp som "biopolitik" och "biomakt" finns idéer, som i Hardts och Negris tappning är för enkla för att förtjäna egna ord...
tisdag 2 november 2010
Privatliv
Jag nämnde Torbjörn Tännsjö och hans "hedonistiska utilitarism" i förra inlägget. Det var inte av en slump, utan för att jag precis läst hans nya bok "Privatliv".
Tännsjö skriver i början av boken, att han skrev den därför att han har omvärderat sin syn på FRA-lagen och därmed på skyddet för privatlivet. Efter att ha kritiserat statens insyn i våra elektroniska kommunikationer, har han övergått till att plädera för ett "öppet samhälle". Som "motprestation" till statens omfattande insyn i våra privatliv, bör medborgarna ha lika stor insyn i vad staten sysslar med.
"Om medborgarna ska lägga sina inre liv i öppen dager, för att samhället ska bli säkrare och mer lyckobringande, måste också myndigheterna göra detsamma med sin myndighetsutövning. Ska våra företag få inblick i våra liv måste vi få inblick i dessa företags ekonomiska myndighetsutövning. Ska vi alla registreras ska vi också regelmässigt, efter någon lämplig tid, t.ex. fem år, få veta vad som har registrerats. Öppenheten ska vara total."
Visst kan man hålla med om kravet på öppenhet från myndigheternas sida. Men är det inte politiskt naivt att acceptera att myndigheterna har total insyn i våra liv? Tännsjö är ju vänsterpartist, men statens klasskaraktär tycks inte bekymra honom. Han skriver ju om att "samhället ska bli säkrare och mer lyckobringande" med registreringen av oss! Varför skulle inte staten kunna använda uppgifterna istället till att slå ned politisk oppisition? Men Tännsjö snarast myser åt att numera inte bara vänstern ("alla till vänster om socialdemokratins mitt") utan att alla registreras och övervakas!
Om man vore riktigt elak, så skulle man kunna spekulera i att Tännsjö retroaktivt försöker rehabilitera det östeuropeiska övervakningssamhället. Och faktiskt tar han upp "realsocialismen" i sista kapitlet, och kritiserar att "genomsiktligheten" inte tillämpades uppåt, mot makthavarna. Men han kritiserar faktiskt inte uttryckligen makthavarnas övervakning av medborgarna. (Dock hedrar det honom att han belyser Lenins och Trotskijs bristande respekt för demokratin. )
Tännsjös kritik av lagen mot förtal och hetslagstiftningen är jag benägen att instämma i. Han redogör för John Stuart Mills argument för en mycket vid yttrandefrihet och dessa argument håller fortfarande. Lagen mot förtal bottnar enligt i en europeisk moralfilosofi, som inte brukar diskuteras av moralfilosofer, nämligen en "hedersmoral". Aktningen för privatpersoners heder kräver enligt denna "morallära" samhällets skydd. Tännsjö har nog rätt i att denna syn på "heder" börjar kännas ganska gammalmodig...
Förutom sin egen favorit, utilitarismen, behandlar Tännsjö dessutom de moraliska tankesystemen "rättighetstanken" och "autonomitanken". Den senare syftar på Kants moralfilosofi, men jag har en känsla av att han har blandat ihop den med den stoiska filosofin.
Diskussionen av "rättighetstanken" är lite intressantare. Både höger- och vänsterlibertanianer utgår från Lockes tanke om den privata äganderätten som den grundläggande rättigheten. Till att börja med "äger" man sin egen kropp. Nästa steg är att man har "rätt" att roffa åt sig t.ex. jord som ingen annan redan lagt beslag på. Man har också rätt att skänka sin egendom till någon annan (arvsrätten!), och rätt att köpa och sälja egendom. Därmed har dessa libertanianer "bevisat" att kapitalismen är det enda rättvisa systemet. Frågan är varför en filosof på vänsterkanten tar sådana här tankar på allvar...
Tännsjö skriver i början av boken, att han skrev den därför att han har omvärderat sin syn på FRA-lagen och därmed på skyddet för privatlivet. Efter att ha kritiserat statens insyn i våra elektroniska kommunikationer, har han övergått till att plädera för ett "öppet samhälle". Som "motprestation" till statens omfattande insyn i våra privatliv, bör medborgarna ha lika stor insyn i vad staten sysslar med.
"Om medborgarna ska lägga sina inre liv i öppen dager, för att samhället ska bli säkrare och mer lyckobringande, måste också myndigheterna göra detsamma med sin myndighetsutövning. Ska våra företag få inblick i våra liv måste vi få inblick i dessa företags ekonomiska myndighetsutövning. Ska vi alla registreras ska vi också regelmässigt, efter någon lämplig tid, t.ex. fem år, få veta vad som har registrerats. Öppenheten ska vara total."
Visst kan man hålla med om kravet på öppenhet från myndigheternas sida. Men är det inte politiskt naivt att acceptera att myndigheterna har total insyn i våra liv? Tännsjö är ju vänsterpartist, men statens klasskaraktär tycks inte bekymra honom. Han skriver ju om att "samhället ska bli säkrare och mer lyckobringande" med registreringen av oss! Varför skulle inte staten kunna använda uppgifterna istället till att slå ned politisk oppisition? Men Tännsjö snarast myser åt att numera inte bara vänstern ("alla till vänster om socialdemokratins mitt") utan att alla registreras och övervakas!
Om man vore riktigt elak, så skulle man kunna spekulera i att Tännsjö retroaktivt försöker rehabilitera det östeuropeiska övervakningssamhället. Och faktiskt tar han upp "realsocialismen" i sista kapitlet, och kritiserar att "genomsiktligheten" inte tillämpades uppåt, mot makthavarna. Men han kritiserar faktiskt inte uttryckligen makthavarnas övervakning av medborgarna. (Dock hedrar det honom att han belyser Lenins och Trotskijs bristande respekt för demokratin. )
Tännsjös kritik av lagen mot förtal och hetslagstiftningen är jag benägen att instämma i. Han redogör för John Stuart Mills argument för en mycket vid yttrandefrihet och dessa argument håller fortfarande. Lagen mot förtal bottnar enligt i en europeisk moralfilosofi, som inte brukar diskuteras av moralfilosofer, nämligen en "hedersmoral". Aktningen för privatpersoners heder kräver enligt denna "morallära" samhällets skydd. Tännsjö har nog rätt i att denna syn på "heder" börjar kännas ganska gammalmodig...
Förutom sin egen favorit, utilitarismen, behandlar Tännsjö dessutom de moraliska tankesystemen "rättighetstanken" och "autonomitanken". Den senare syftar på Kants moralfilosofi, men jag har en känsla av att han har blandat ihop den med den stoiska filosofin.
Diskussionen av "rättighetstanken" är lite intressantare. Både höger- och vänsterlibertanianer utgår från Lockes tanke om den privata äganderätten som den grundläggande rättigheten. Till att börja med "äger" man sin egen kropp. Nästa steg är att man har "rätt" att roffa åt sig t.ex. jord som ingen annan redan lagt beslag på. Man har också rätt att skänka sin egendom till någon annan (arvsrätten!), och rätt att köpa och sälja egendom. Därmed har dessa libertanianer "bevisat" att kapitalismen är det enda rättvisa systemet. Frågan är varför en filosof på vänsterkanten tar sådana här tankar på allvar...
måndag 1 november 2010
Ett år har gått...
För nästan ett år sedan skrev jag ett inlägg där jag försökte sammanfatta min syn på filosofin. När jag läser igenom den igen, så konstaterar att jag fortfarande skriver under på de uppfattningar, som kom fram där. Jag anser fortfarande att det inte har skett några väsentliga framsteg inom filosofin sedan Marx och Engels formulerade den dialektiska och historiska materialismen.
I november förra året kände jag inte till att denna dialektiska materialism återuppstått under andra namn, som "kritisk materialism" och "nymaterialism". Men såvitt jag vet har dessa riktningar inte inneburit några större framsteg på de områden, som skulle behöva utvecklas. Engels idag rätt föråldrade s.k. naturdialektik skulle behöva en ordentlig uppfräschning. En materialistisk version av Hegels "Logik" låter också vänta på sig.
Ett underutvecklat område inom marxismen är också moralfilosofin. Ett exempel är den vänsterpartistiske moralfilosofen Torbjörn Tännsjö, som inte har hittat någon bättre krok att hänga upp sina tankar på än den gamle 1700-talsborgaren Jeremy Benthams "hedonistiska utilitarism".
Visst kan "största möjliga lycka åt största möjliga antal människor" ha ett visst värde som agitatorisk formel. Men i likhet med begreppet "jämlikhet" (istället för "klassernas avskaffande") tål inte denna formel någon analys. Det räcker med att ställa frågor som: hur definieras lycka, hur mäter man lycka?
Ett stort problem med avsaknaden av diskussion om moral bland marxister är att det är frestande för politiskt aktiva att reducera moralen till det politiskt lämpliga. Och därmed att omedvetet utgå från principen om att "ändamålet helgar medlen". Det finns förskräckande historiska exempel på det...
En svårighet med att utveckla en marxistisk moralteori är att en utgångspunkt för en sådan måste vara erkännandet av att moraluppfattningarna förändras under historiens gång. Det går knappast att formulera en allomfattande princip, som skulle gälla under alla tider. Ändå måste moraliska nihilism och jesuitisk ändamålsmoral avvisas.
I november förra året kände jag inte till att denna dialektiska materialism återuppstått under andra namn, som "kritisk materialism" och "nymaterialism". Men såvitt jag vet har dessa riktningar inte inneburit några större framsteg på de områden, som skulle behöva utvecklas. Engels idag rätt föråldrade s.k. naturdialektik skulle behöva en ordentlig uppfräschning. En materialistisk version av Hegels "Logik" låter också vänta på sig.
Ett underutvecklat område inom marxismen är också moralfilosofin. Ett exempel är den vänsterpartistiske moralfilosofen Torbjörn Tännsjö, som inte har hittat någon bättre krok att hänga upp sina tankar på än den gamle 1700-talsborgaren Jeremy Benthams "hedonistiska utilitarism".
Visst kan "största möjliga lycka åt största möjliga antal människor" ha ett visst värde som agitatorisk formel. Men i likhet med begreppet "jämlikhet" (istället för "klassernas avskaffande") tål inte denna formel någon analys. Det räcker med att ställa frågor som: hur definieras lycka, hur mäter man lycka?
Ett stort problem med avsaknaden av diskussion om moral bland marxister är att det är frestande för politiskt aktiva att reducera moralen till det politiskt lämpliga. Och därmed att omedvetet utgå från principen om att "ändamålet helgar medlen". Det finns förskräckande historiska exempel på det...
En svårighet med att utveckla en marxistisk moralteori är att en utgångspunkt för en sådan måste vara erkännandet av att moraluppfattningarna förändras under historiens gång. Det går knappast att formulera en allomfattande princip, som skulle gälla under alla tider. Ändå måste moraliska nihilism och jesuitisk ändamålsmoral avvisas.
måndag 27 september 2010
Fenomenologi kontra dialektisk materialism
I förra inlägget nämnde jag att John Sanbonmatsu använt termer ur fenomenologisk filosofi som om de utan vidare kan gå att att förena med marxismen. På ett ytligt plan tycks det nog fungera. Men inte, anser jag, om man ser på grunderna för dessa båda filosofiska riktningar.
Om man med "livsvärlden" avser den verkliga, materiella världen, som människan upplever med sina sinnen, så har kanppast marxisten något att invända mot begreppet. Men det var knappast detta som fenomenologins lärofäder syftade på, utan "livsvärlden" betecknade den värld vi upplever till skillnad från den värld som vetenskaperna beskriver.
Fenomenologerna var oerhört kritiska mot de moderna vetenskapernas "mekaniska", fragmenterade och kalla syn på tillvaron. Vetenskaperna kan enligt dem användas instrumentellt för praktiska syften men de ger ingen djupare förståelse av verkligheten, speciellt inte av människans verklighet. I stället gäller det enligt dem att analysera det som direkt "visar sig" för människan. Fenomenologin är principiellt antivetenskaplig genom sitt motstånd mot beskrivningar av mekanismerna bakom "fenomenen". Den verkliga världen, som den är i sig, sätts "inom parentes".
Den dialektiska materialismen är visserligen ense med fenomenologin i kritiken av vetenskapssynen hos t.ex. behaviorismen, som i princip reducerade människan till en robot utan medvetande. Moderna franska filosofer vilka kallar människor för "biomaskiner" ter sig lika motbjudande för marxister. Men vetenskaper som försöker tränga bakom det som omedelbart "visar sig" för oss, behövs för att förstå hur vår värld fungerar.
Husserl erkände faktiskt att i den moderna "livsvärlden" ingår också element som trängt in från vetenskaperna och att det inte går att dra en skarp linje mellan dessa livsvärlden och vetenskapernas värld. Ett exempel: skelettet vi ser i en röntgenbild upplevs föreställa något lika verkligt som den kropp den tillhör.
En annan skillnad mellan fenomenologi och dialektisk materialism är att den förras utgångspunkt är strängt individualistisk. Därför är "intersubjektiviteten", existensen av andra "subjekt" som också upplever saker, ett problem. Därav Husserls teoretiska krumbukter i Descartes´efterföljd när han försökte "bevisa" existensen av andra "transcendentala subjekt" i "Cartesianska meditationer".
För marxister är samhällets existens en given utgångspunkt och inte i behov av några "stränga bevis" a` la Husserl. Människan är en samhällsvarelse. Utan språk, utan arbete existerar hon inte.
Trots att människan är en tänkande och kännande varelse, kan hon ändå behärskas av anonyma ekonomiska lagar. Att vetenskapligt försöka förstå dessa lagar är inget som nedvärderar Människan utan tvärtom något som kan bidra till hennes frigörelse från de krafter som lagarna beskriver.
Om man med "livsvärlden" avser den verkliga, materiella världen, som människan upplever med sina sinnen, så har kanppast marxisten något att invända mot begreppet. Men det var knappast detta som fenomenologins lärofäder syftade på, utan "livsvärlden" betecknade den värld vi upplever till skillnad från den värld som vetenskaperna beskriver.
Fenomenologerna var oerhört kritiska mot de moderna vetenskapernas "mekaniska", fragmenterade och kalla syn på tillvaron. Vetenskaperna kan enligt dem användas instrumentellt för praktiska syften men de ger ingen djupare förståelse av verkligheten, speciellt inte av människans verklighet. I stället gäller det enligt dem att analysera det som direkt "visar sig" för människan. Fenomenologin är principiellt antivetenskaplig genom sitt motstånd mot beskrivningar av mekanismerna bakom "fenomenen". Den verkliga världen, som den är i sig, sätts "inom parentes".
Den dialektiska materialismen är visserligen ense med fenomenologin i kritiken av vetenskapssynen hos t.ex. behaviorismen, som i princip reducerade människan till en robot utan medvetande. Moderna franska filosofer vilka kallar människor för "biomaskiner" ter sig lika motbjudande för marxister. Men vetenskaper som försöker tränga bakom det som omedelbart "visar sig" för oss, behövs för att förstå hur vår värld fungerar.
Husserl erkände faktiskt att i den moderna "livsvärlden" ingår också element som trängt in från vetenskaperna och att det inte går att dra en skarp linje mellan dessa livsvärlden och vetenskapernas värld. Ett exempel: skelettet vi ser i en röntgenbild upplevs föreställa något lika verkligt som den kropp den tillhör.
En annan skillnad mellan fenomenologi och dialektisk materialism är att den förras utgångspunkt är strängt individualistisk. Därför är "intersubjektiviteten", existensen av andra "subjekt" som också upplever saker, ett problem. Därav Husserls teoretiska krumbukter i Descartes´efterföljd när han försökte "bevisa" existensen av andra "transcendentala subjekt" i "Cartesianska meditationer".
För marxister är samhällets existens en given utgångspunkt och inte i behov av några "stränga bevis" a` la Husserl. Människan är en samhällsvarelse. Utan språk, utan arbete existerar hon inte.
Trots att människan är en tänkande och kännande varelse, kan hon ändå behärskas av anonyma ekonomiska lagar. Att vetenskapligt försöka förstå dessa lagar är inget som nedvärderar Människan utan tvärtom något som kan bidra till hennes frigörelse från de krafter som lagarna beskriver.
lördag 25 september 2010
Metahumanism?
"Metahumanism" är ett begrepp som John Sanbonmatsu lanserat i boken "The Postmodern Prince". Metahumanismen innebär en utvidgning av humanismen, medan "posthumanismen", som den är kritisk till, tvärtom tenderar att se människor som maskinlika, och drömmer om "cyborgar", halvt biologiska och halvt syntetiska varelser.
Metahumanismen har likheter med den traditionella djurrättsrörelsen. Men till skillnad från denna är det inte abstrakta "rättigheter" utan empati gentemot lidande, kännande varelser som motiverar den utsuddade gränsen mellan arten människa och andra arter.
Sanbonmatsu anser sig inte bara överskrida upplysningstidens humanism utan även marxismen. Större delen av boken går visserligen ut på att försvara den traditionella marxismens tes att motståndet mot kapitalismen förutsätter teori, organisation, ledning och strategi. Kritiken riktas mot postmodernismen, Foucault och andra akademiska "kritiska teoretiker", vilka tog avstånd från allt detta och istället hyllade en fragmenterad, splittrad och i praktiken kraftlös opposition mot förtryck av olika slag.
De frigörande rörelserna måste organisera sig, ha form, men också "formlöshet". Det leninistiska partiet har spelat ut sin roll, och istället hämtas inspiration från Antonio Gramscis idéer om den "moderne fursten", den "kollektive intellektuelle", en sorts mellanting mellan parti och folkrörelse, som erövrar den ideologiska ledningen, hegemonin, över sin klass och även över andra klasser och skikt.
För den "postmoderne fursten" tänks motståndet mot kapitalism smälta samman med motståndet mot rasism, patriarkaliskt förtryck, minoritetsförtryck, förtryck av djur m.m.. För Sanbonmatsu är detta en fortsättning av den socialistiska drömmen och utopin, men med andliga och nästan religiösa övertoner. Hur denna enhet konkret ska kunna konkretiseras, återstår att se.
Filosofiskt är Sanbatsu något så ovanligt som en "fenomenologisk" marxist. Han använder ofta begrepp som "livsvärld" och refererar till fenomenologer som Husserl och speciellt Merleau-Ponty. Men skillnaden mellan fenomenologi och dialektisk materialism får vara ämne för ett eget inlägg. I Sanbatsus bok är faktiskt skillnaden inte synlig!
Metahumanismen har likheter med den traditionella djurrättsrörelsen. Men till skillnad från denna är det inte abstrakta "rättigheter" utan empati gentemot lidande, kännande varelser som motiverar den utsuddade gränsen mellan arten människa och andra arter.
Sanbonmatsu anser sig inte bara överskrida upplysningstidens humanism utan även marxismen. Större delen av boken går visserligen ut på att försvara den traditionella marxismens tes att motståndet mot kapitalismen förutsätter teori, organisation, ledning och strategi. Kritiken riktas mot postmodernismen, Foucault och andra akademiska "kritiska teoretiker", vilka tog avstånd från allt detta och istället hyllade en fragmenterad, splittrad och i praktiken kraftlös opposition mot förtryck av olika slag.
De frigörande rörelserna måste organisera sig, ha form, men också "formlöshet". Det leninistiska partiet har spelat ut sin roll, och istället hämtas inspiration från Antonio Gramscis idéer om den "moderne fursten", den "kollektive intellektuelle", en sorts mellanting mellan parti och folkrörelse, som erövrar den ideologiska ledningen, hegemonin, över sin klass och även över andra klasser och skikt.
För den "postmoderne fursten" tänks motståndet mot kapitalism smälta samman med motståndet mot rasism, patriarkaliskt förtryck, minoritetsförtryck, förtryck av djur m.m.. För Sanbonmatsu är detta en fortsättning av den socialistiska drömmen och utopin, men med andliga och nästan religiösa övertoner. Hur denna enhet konkret ska kunna konkretiseras, återstår att se.
Filosofiskt är Sanbatsu något så ovanligt som en "fenomenologisk" marxist. Han använder ofta begrepp som "livsvärld" och refererar till fenomenologer som Husserl och speciellt Merleau-Ponty. Men skillnaden mellan fenomenologi och dialektisk materialism får vara ämne för ett eget inlägg. I Sanbatsus bok är faktiskt skillnaden inte synlig!
torsdag 16 september 2010
Hannah Arendt "Om våld"
Hannah Arendt var en politisk filosof som har kallats för "vår tids Cicero". Därför var det med vissa förväntningar jag började läsa hennes bok.
"Om våld" kom ut 1969 och speglar tidsläget, med studentrevolter och pågående vietnamkrig. Arendt framstår som en konservativ liberal, som hårt kritiserar både de radikala studenterna och myndigheternas brutala behandling av dem.
Första halvan av boken är en besvikelse. Hur kan en så respekterad filosof vara så odialektisk i sitt tänkande, och kläcka ur sig så många dumheter? Till exempel skriver hon att : "Radikala studenter slår gärna följe med ungdomar som misslyckats med sina studier, narkomaner och psykopater." Eller ´"Den tredje världen" är ingen realitet utan en ideologi´, "...den moderna medicinen, vars effekt lett till en överbefolkning, som in sin tur med nästan absolut säkerhet kommer att leda till massvält, luftföroreningar osv"!
Hennes huvudtes är att makt inte är detsamma som våld, vilket ju är lätt att hålla med om. Men inte nog med det, de är "i själva verket motsatser". Våld är ett medel, något instrumentellt medan makt är "ett mål i sig".
Arendt ser inte att hot om våld kan ses som en "dialektisk övergång" mellan makt och våld. Istället definierar hon makt på ett ganska märkligt sätt: "Makt skapas vid varje tillfälle då en grupp samlas och handlar i samförstånd..." Den här definitionen är uppenbart för vid i sin liberala naivitet. Som om löntagarna t.ex.skulle ha "samlats" och "i samförstånd" lämnat över den ekonomiska makten till kapitalägarna...!
Gissningsvis är Arendt med distinktionen mellan makt och våld ute efter något som liknar Antonio Gramscis distinktion mellan hegemoni och dominans. Den hegemoniska makten accepteras (tills vidare) av undersåtarna, varför våld inte behöver utövas mot dem. Undersåtarna brukar för övrigt vara mer eller mindre medvetna om det latenta hotet om våld...
Perspektivet hos Arendt är pessimistiskt, som hos hennes lärofader Heidegger. På grund av sin dödlighet kan "jaget som sådant inte tänka i termer av ett långsiktigt intresse, alltså intresset av en värld som överlever sina innevånare." Bortfaller inte i då så fall motivet att agera politiskt?
Men i sin kritik av tänkare, som förhärligat våldet i sig, som Sorel, Pareto, Fanon och Sartre, blixtrar hon till med goda argument. Liksom när hon kritiserar de förvirrade idéer, som florerade på 60-talet, att "avslöja makten" genom att provocera den till våld.
"Om våld" kom ut 1969 och speglar tidsläget, med studentrevolter och pågående vietnamkrig. Arendt framstår som en konservativ liberal, som hårt kritiserar både de radikala studenterna och myndigheternas brutala behandling av dem.
Första halvan av boken är en besvikelse. Hur kan en så respekterad filosof vara så odialektisk i sitt tänkande, och kläcka ur sig så många dumheter? Till exempel skriver hon att : "Radikala studenter slår gärna följe med ungdomar som misslyckats med sina studier, narkomaner och psykopater." Eller ´"Den tredje världen" är ingen realitet utan en ideologi´, "...den moderna medicinen, vars effekt lett till en överbefolkning, som in sin tur med nästan absolut säkerhet kommer att leda till massvält, luftföroreningar osv"!
Hennes huvudtes är att makt inte är detsamma som våld, vilket ju är lätt att hålla med om. Men inte nog med det, de är "i själva verket motsatser". Våld är ett medel, något instrumentellt medan makt är "ett mål i sig".
Arendt ser inte att hot om våld kan ses som en "dialektisk övergång" mellan makt och våld. Istället definierar hon makt på ett ganska märkligt sätt: "Makt skapas vid varje tillfälle då en grupp samlas och handlar i samförstånd..." Den här definitionen är uppenbart för vid i sin liberala naivitet. Som om löntagarna t.ex.skulle ha "samlats" och "i samförstånd" lämnat över den ekonomiska makten till kapitalägarna...!
Gissningsvis är Arendt med distinktionen mellan makt och våld ute efter något som liknar Antonio Gramscis distinktion mellan hegemoni och dominans. Den hegemoniska makten accepteras (tills vidare) av undersåtarna, varför våld inte behöver utövas mot dem. Undersåtarna brukar för övrigt vara mer eller mindre medvetna om det latenta hotet om våld...
Perspektivet hos Arendt är pessimistiskt, som hos hennes lärofader Heidegger. På grund av sin dödlighet kan "jaget som sådant inte tänka i termer av ett långsiktigt intresse, alltså intresset av en värld som överlever sina innevånare." Bortfaller inte i då så fall motivet att agera politiskt?
Men i sin kritik av tänkare, som förhärligat våldet i sig, som Sorel, Pareto, Fanon och Sartre, blixtrar hon till med goda argument. Liksom när hon kritiserar de förvirrade idéer, som florerade på 60-talet, att "avslöja makten" genom att provocera den till våld.
torsdag 9 september 2010
Adam Smith som filosof
Adam Smiths stora verk om "Nationernas välstånd" är fortfarande i högsta grad läsvärd. Den innehåller inte bara hans teori om hur den kapitalistiska marknadsekonomin fungerar, utan också ett omfattande material om den ekonomiska historien alltifrån antiken fram till 1776 när boken kom ut.
En sak som slår en vid läsningen är hur nära han faktiskt står Marx. Om nyliberaler skulle läsa Smith, som sägs vara en idol för dem, så borde de väl snarast avfärda honom som kommunist. Den kapitalistiske entreprenören ser han visserligen som en hjälte, även om denne ständigt konspirerar för att sätta den fria konkurrensen ur spel. Men vinstdrivande företag var han skeptisk till. Aktiebolag kunde passa för vissa rutinmässiga verksamheter som banker, men inte annars.
Vad gäller den politiska ekonomin, så var han jämfört med Marx inkonsekvent och blandade friskt motstridiga idéer med varandra. Men det väsentliga i Marx mervärdeteori finns faktiskt formulerad redan hos Smith! Begreppet mervärde för överskottet är Marx´ uppfinning. Men ändå är för Smith källan till detta överskott det obetalda arbetet, och det fördelas sedan i form av industriprofit, ränta och jordränta mellan industrikapitalist, penningkapitalist och jordägare. Smith säger visserligen sedan helt riktigt (enligt Marx i "Teorier om mervärdet") att kapitalisten inte investerar om han inte får någon profit. Men, påpekade Marx, motiv och orsak är två skilda ting.
Adam Smith var moralfilosof innan han fördjupade sig i den politiska ekonomin. Det finns en åsikt idag bland forskarna att man inte kan förstå hans ekonomi om man inte sätter den i samband med hans "The theory of Moral Sentiments" (finns här). I jämförelse med hans ekonomiska huvudverk är denna traktat knastertorr, och jag förmådde inte läsa många sidor i den. I vart fall framkom det att han inte hyllade den liberala tesen om människan som en helt igenom egoistisk varelse. Tvärtom besitter hon av naturen förmåga till empati. Det tycktes inte finnas några konstigheter i hans människosyn...
Även filosofiskt stod han ganska nära historiematerialisten Marx. Han utgick inte i "Nationernas välstånd" från människornas psykologiska egenskaper utan från de ekonomiska mekanismerna, vilka kan förklaras vetenskapligt.
Smith hade en intressant, visserligen föråldrad, teori om stadierna i den historiska utvecklingen. Det första är jägarstadiet då produkterna byttes helt i enlighet med arbetstiden. Feodalismen behandlas ganska utförligt, då de godsherrarna inte hade så mycket varor att köpa utan spenderade överskottet i ekonomin på en stor tjänarstab. Ju fler feodala hinder som man kan bli av med i det moderna samhället, desto mer "förbättrat" kan samhället bli och desto större välstånd. I framtiden ser han ett stationärt samhälle, där produktionen inte längre behöver växa. Kapitalets ständiga tillväxt var inget som han såg som ett självändamål.
Det som Smith saknade i jämförelse med Marx var en insikt om att det "moderna" samhället är en historiskt övergående form och inte ett "naturligt" ekonomiskt system. Smith använde ju överhuvud inte begreppet "kapitalism". Därför var han oförmögen att i sin politiska ekonomi, t.ex. skilja mellan produktionsmedel i allmänhet och dess historisk form, kapitalet. En oförmåga i och för sig som fortfarande präglar den "borgerliga" ekonomin.
En sak som slår en vid läsningen är hur nära han faktiskt står Marx. Om nyliberaler skulle läsa Smith, som sägs vara en idol för dem, så borde de väl snarast avfärda honom som kommunist. Den kapitalistiske entreprenören ser han visserligen som en hjälte, även om denne ständigt konspirerar för att sätta den fria konkurrensen ur spel. Men vinstdrivande företag var han skeptisk till. Aktiebolag kunde passa för vissa rutinmässiga verksamheter som banker, men inte annars.
Vad gäller den politiska ekonomin, så var han jämfört med Marx inkonsekvent och blandade friskt motstridiga idéer med varandra. Men det väsentliga i Marx mervärdeteori finns faktiskt formulerad redan hos Smith! Begreppet mervärde för överskottet är Marx´ uppfinning. Men ändå är för Smith källan till detta överskott det obetalda arbetet, och det fördelas sedan i form av industriprofit, ränta och jordränta mellan industrikapitalist, penningkapitalist och jordägare. Smith säger visserligen sedan helt riktigt (enligt Marx i "Teorier om mervärdet") att kapitalisten inte investerar om han inte får någon profit. Men, påpekade Marx, motiv och orsak är två skilda ting.
Adam Smith var moralfilosof innan han fördjupade sig i den politiska ekonomin. Det finns en åsikt idag bland forskarna att man inte kan förstå hans ekonomi om man inte sätter den i samband med hans "The theory of Moral Sentiments" (finns här). I jämförelse med hans ekonomiska huvudverk är denna traktat knastertorr, och jag förmådde inte läsa många sidor i den. I vart fall framkom det att han inte hyllade den liberala tesen om människan som en helt igenom egoistisk varelse. Tvärtom besitter hon av naturen förmåga till empati. Det tycktes inte finnas några konstigheter i hans människosyn...
Även filosofiskt stod han ganska nära historiematerialisten Marx. Han utgick inte i "Nationernas välstånd" från människornas psykologiska egenskaper utan från de ekonomiska mekanismerna, vilka kan förklaras vetenskapligt.
Smith hade en intressant, visserligen föråldrad, teori om stadierna i den historiska utvecklingen. Det första är jägarstadiet då produkterna byttes helt i enlighet med arbetstiden. Feodalismen behandlas ganska utförligt, då de godsherrarna inte hade så mycket varor att köpa utan spenderade överskottet i ekonomin på en stor tjänarstab. Ju fler feodala hinder som man kan bli av med i det moderna samhället, desto mer "förbättrat" kan samhället bli och desto större välstånd. I framtiden ser han ett stationärt samhälle, där produktionen inte längre behöver växa. Kapitalets ständiga tillväxt var inget som han såg som ett självändamål.
Det som Smith saknade i jämförelse med Marx var en insikt om att det "moderna" samhället är en historiskt övergående form och inte ett "naturligt" ekonomiskt system. Smith använde ju överhuvud inte begreppet "kapitalism". Därför var han oförmögen att i sin politiska ekonomi, t.ex. skilja mellan produktionsmedel i allmänhet och dess historisk form, kapitalet. En oförmåga i och för sig som fortfarande präglar den "borgerliga" ekonomin.
torsdag 29 juli 2010
De österrikiska ekonomerna
Det finns en serie på 11 videor som introducerar den s.k. österrikiska ekonomin, på den amerikanske kongressledamoten Ron Pauls hemsida. En marxistisk kritik av deras ekonomiska lära finns att läsa på Sam Williams blogg. Här tänkte jag kommentera en del filosofiska aspekter i "österrikarnas" idéer.
I ett par av videorna framförs en hård kritik av Karl Poppers positivistiska teorier om att hypoteser aldrig kan bevisas, endast falsifieras. Jag håller med om det mesta i kritiken av Popper, men deras alternativ känns oerhört mossigt. De menar som de gamla metafysikerna att det finns "apodiktiska", självklara sanningar och det är dessa som ekonomerna ska utforska. Den empiriska historien däremot kan ju tolkas hur som helst...
Själva menar österrikarna att det är de som använder samma metoder som alla ekonomer gjorde fram till 1950-talet, då dessa övergick till att arbeta med hypoteser i form av matematiska modeller. Något ligger väl det i detta. De klassiska ekonomerna använde sundaförnuftsresonemang om hur människor brukar bete sig, utan att ha omfattande empiriska underlag. Men de samband som de grundade sina teorier på var knappast "apodiktiska".
Ett exempel på en "apodiktisk" princip är att människor väljer att göra det som de ser som viktigast. Och det stämmer säkert för det mesta. Men österrikarna menar att det är lika självklart att en socialistisk ekonomi aldrig kommer att fungera. Varför? För att om det inte finns någon individuell äganderätt till produktionsmedel, så är det omöjligt att sätta pris på dem och då kan de inte användas rationellt. Kollektiv egendom fungerar bara inte...
Jag kan förstå att det finns en viss dragningskraft hos österrikarna eftersom det är lätt att instämma i deras kritik av den nyklassiska ekonomin. De anser med rätta att begreppet nytta ("utility") inte kan mätas och är ett fiktivt begrepp. Visserligen var ju Karl Menger en av de tre "marginalistiska" revolutionärerna, men hans gränsnyttelära var inte matematisk utan "realistisk". Han utgick från att det vi kan observera är att människor gör val, och att de därför föredrar vissa varor framför andra. Däremot kan vi inte veta om "nyttan" hos denna vara är densamma vid en senare tidpunkt, eller om den är lika stor för en annan person.
Den privata äganderätten är en sorts grundaxiom för österrikarna. De anser t.o.m. att de kan "bevisa" den, trots att ekonomi för dem är en värderingsfri vetenskap! Men de tycks missa att utvecklingen har sprungit förbi entreprenörkapitalismen från 1700-talet. Aktiebolag förutsätter ju faktiskt en sorts kollektivt ägande. Och vad jag vet har de inte krävt ett avskaffande av aktiebolag. Vilket är rätt förvånande med tanke på att de är mot skatter, papperspengar, banker utan 100 %-iga reserver, centralbanker, regeringar och demokrati...
I ett par av videorna framförs en hård kritik av Karl Poppers positivistiska teorier om att hypoteser aldrig kan bevisas, endast falsifieras. Jag håller med om det mesta i kritiken av Popper, men deras alternativ känns oerhört mossigt. De menar som de gamla metafysikerna att det finns "apodiktiska", självklara sanningar och det är dessa som ekonomerna ska utforska. Den empiriska historien däremot kan ju tolkas hur som helst...
Själva menar österrikarna att det är de som använder samma metoder som alla ekonomer gjorde fram till 1950-talet, då dessa övergick till att arbeta med hypoteser i form av matematiska modeller. Något ligger väl det i detta. De klassiska ekonomerna använde sundaförnuftsresonemang om hur människor brukar bete sig, utan att ha omfattande empiriska underlag. Men de samband som de grundade sina teorier på var knappast "apodiktiska".
Ett exempel på en "apodiktisk" princip är att människor väljer att göra det som de ser som viktigast. Och det stämmer säkert för det mesta. Men österrikarna menar att det är lika självklart att en socialistisk ekonomi aldrig kommer att fungera. Varför? För att om det inte finns någon individuell äganderätt till produktionsmedel, så är det omöjligt att sätta pris på dem och då kan de inte användas rationellt. Kollektiv egendom fungerar bara inte...
Jag kan förstå att det finns en viss dragningskraft hos österrikarna eftersom det är lätt att instämma i deras kritik av den nyklassiska ekonomin. De anser med rätta att begreppet nytta ("utility") inte kan mätas och är ett fiktivt begrepp. Visserligen var ju Karl Menger en av de tre "marginalistiska" revolutionärerna, men hans gränsnyttelära var inte matematisk utan "realistisk". Han utgick från att det vi kan observera är att människor gör val, och att de därför föredrar vissa varor framför andra. Däremot kan vi inte veta om "nyttan" hos denna vara är densamma vid en senare tidpunkt, eller om den är lika stor för en annan person.
Den privata äganderätten är en sorts grundaxiom för österrikarna. De anser t.o.m. att de kan "bevisa" den, trots att ekonomi för dem är en värderingsfri vetenskap! Men de tycks missa att utvecklingen har sprungit förbi entreprenörkapitalismen från 1700-talet. Aktiebolag förutsätter ju faktiskt en sorts kollektivt ägande. Och vad jag vet har de inte krävt ett avskaffande av aktiebolag. Vilket är rätt förvånande med tanke på att de är mot skatter, papperspengar, banker utan 100 %-iga reserver, centralbanker, regeringar och demokrati...
onsdag 28 juli 2010
Alain Badiou och den "kommunistiska hypotesen"
Den nyliberala vågen från 70-talets andra hälft inleddes med buller och bång av att de "nya franska filosoferna" förkastade den "utopiska och totalitära kommunismen". Nu kanske filosoferna tvärtom har inlett en renässans för kommunismen, visserligen något omdefinierad, men med rötterna i traditionen.
Badiou skriver i sin nya bok "The Communist Hypothesis" om konferensen om "The Idea of Communism" i London i mars 2009, att "in addition to the two behind it (Slavoj Zizek and myself), the great names of the true philosophy of our times ... were represented." Alla var de överens om att ordet "kommunism" kan och måste få ett positivt värde igen!
Badious bok som sägs vara en filosofisk bok och inte en politisk, innehåller varierande typer av avsnitt. Utdraget ur efterföljaren till "Being and Event" (som jag skrev om i förra inlägget) och som ännu inte är översatt till engelska, är nog mer eller mindre oläsligt. Men Badious analyser av tre historiska nederlag för vänstern, Pariskommunen, majrevolten i Frankrike 1968 och kulturrevolutionen i Kina, är tänkvärda.
En lärdom av Pariskommunen, där folket hade makten i två månader och som slutade i ett blodbad, var att det behövs organisation och ledning. Det lärde sig de ryska revolutionärerna och Lenin. Genom att den ryska revolutionen överlevde inbördeskriget, kom den revolutionära vänstern under 1900-talet att anamma tesen om nödvändigheten av det med militär disciplin organiserade Partiet.
Badiou, som själv var aktivist under Parisvåren, beskriver hur frågan om Partiets nödvändighet dominerade alla diskussioner inom den politiska vänstern. Ett visst tvivel smög sig ändå in, då Badiou skrev t.ex. en artikel om att det behövs ett Parti av "ny typ".
Samtidigt med parisvåren höll kulturrevolutionens aktiva fas på att ebba ut i Kina. Partiets ordförande hade ju uppmanat till uppror mot partiledningen och staten. Pariskommunens demokratiska organisationsform hade framställts som ett ideal. Och den s.k. Shanghaikommunen såg ut att kunna inleda en total omvandling av ett system som hade haft sin förebild i det sovjetiska.
Varför misslyckades kulturrevolutionen? Badiou pekar på flera faktorer, bl.a. att kampen mellan de olika vänsterorganisationerna som ledde till inbördeskrigets gräns. Därmed fanns inget annat alternativ än att återigen ge kontrollen till det som Badiou kallar "parti-staten". Men kulturrevolutionen väckte ändå tanken på denna "parti-stats" avskaffande.
Badious politiska slutsats av dessa nederlag är att vänstern måste organisera sig utanför partierna och staten, inklusive "vänsterpartierna". "Demokratin" i det nyliberala länderna måste betraktas som rent bedrägeri. Här tycks han ju vara ense med t.ex. Immanuel Wallerstein, som dock avstår även från ordet "kommunism".
En fundering man skulle kunna ha är om det inte ändå behövs någon form av organisation för dessa som omfattar den kommunistiska idén? Och är det inte i så fall i praktiken ett "parti"?
Badiou skriver i sin nya bok "The Communist Hypothesis" om konferensen om "The Idea of Communism" i London i mars 2009, att "in addition to the two behind it (Slavoj Zizek and myself), the great names of the true philosophy of our times ... were represented." Alla var de överens om att ordet "kommunism" kan och måste få ett positivt värde igen!
Badious bok som sägs vara en filosofisk bok och inte en politisk, innehåller varierande typer av avsnitt. Utdraget ur efterföljaren till "Being and Event" (som jag skrev om i förra inlägget) och som ännu inte är översatt till engelska, är nog mer eller mindre oläsligt. Men Badious analyser av tre historiska nederlag för vänstern, Pariskommunen, majrevolten i Frankrike 1968 och kulturrevolutionen i Kina, är tänkvärda.
En lärdom av Pariskommunen, där folket hade makten i två månader och som slutade i ett blodbad, var att det behövs organisation och ledning. Det lärde sig de ryska revolutionärerna och Lenin. Genom att den ryska revolutionen överlevde inbördeskriget, kom den revolutionära vänstern under 1900-talet att anamma tesen om nödvändigheten av det med militär disciplin organiserade Partiet.
Badiou, som själv var aktivist under Parisvåren, beskriver hur frågan om Partiets nödvändighet dominerade alla diskussioner inom den politiska vänstern. Ett visst tvivel smög sig ändå in, då Badiou skrev t.ex. en artikel om att det behövs ett Parti av "ny typ".
Samtidigt med parisvåren höll kulturrevolutionens aktiva fas på att ebba ut i Kina. Partiets ordförande hade ju uppmanat till uppror mot partiledningen och staten. Pariskommunens demokratiska organisationsform hade framställts som ett ideal. Och den s.k. Shanghaikommunen såg ut att kunna inleda en total omvandling av ett system som hade haft sin förebild i det sovjetiska.
Varför misslyckades kulturrevolutionen? Badiou pekar på flera faktorer, bl.a. att kampen mellan de olika vänsterorganisationerna som ledde till inbördeskrigets gräns. Därmed fanns inget annat alternativ än att återigen ge kontrollen till det som Badiou kallar "parti-staten". Men kulturrevolutionen väckte ändå tanken på denna "parti-stats" avskaffande.
Badious politiska slutsats av dessa nederlag är att vänstern måste organisera sig utanför partierna och staten, inklusive "vänsterpartierna". "Demokratin" i det nyliberala länderna måste betraktas som rent bedrägeri. Här tycks han ju vara ense med t.ex. Immanuel Wallerstein, som dock avstår även från ordet "kommunism".
En fundering man skulle kunna ha är om det inte ändå behövs någon form av organisation för dessa som omfattar den kommunistiska idén? Och är det inte i så fall i praktiken ett "parti"?
torsdag 22 juli 2010
Alain Badious filosofiska revolution
I ett blogginlägg från november 2009, påstod jag att inget revolutionerande hänt inom filosofin sedan uppkomsten av Marx' dialektiska och historiska materialism på 1840-talet. Det hindrar förstås inte att det funnits filosofer sedan dess, som haft ambitioner att radikalt förnya filosofin. Heidegger är ett exempel under 1900-talet, men jag försökte förklara i ett antal blogginlägg likaledes i november ifjol, varför jag inte anser att han lyckades.
Alain Badiou har också haft ambitionen att förnya filosofin, i sin 1986 utkomna bok "L'être et l'événemant", översatt till engelska som "Being and Event". Badiou tycks liksom många andra moderna filosofer ha någon sorts Heideggerkomplex. Trots att han är djupt kritisk till Heideggers tänkande, utgår han från samma grundfråga som denne gjorde: "vad är naturen hos varat-såsom-vara"? Badious svar är mycket överraskande och, tycker jag, intressantare än Heideggers .
Den gren i filosofin som traditionellt handlat om "varat" kallas ontologi. Badious tes är att ontologin inte tillhör filosofin, utan är en vetenskap, närmare bestämt matematiken!
I mitt blogginlägg från november 2009, lämnade jag öppet för kommande framsteg inom filosofin, ifall det skulle ske viktiga upptäckter inom vetenskaperna. Då tänkte jag i första hand på vetenskaper som fysik och biologi, inte matematik. Men enligt Badiou har det inom den matematiska mängdläran skett sådana grundläggande framsteg som påverkar filosofin. Det handlar om Cantors teori om olika sorters oändliga tal, axiomatiseringen av denna teori, och Paul Cohens mängdteoretiska teorem från 1960-talet om det "generiska".
På ett sätt är Badious tes om matematiken som ontologi, lära om varat, förståelig. När man undersöker hur något "är" och bortser från alla egenskaper hos det, alltså undersöker det "rena" varat, så skulle matematik kunna vara användbar eftersom den också bortser från innehållet, och bara hanterar strukturen. Dessutom handlar ju matematik ofta om existensfrågor. Finns det eller finns det inte ett högsta naturligt tal, ett högsta primtal, o.s.v.?
För mig är ändå tanken på matematik som ontologi mycket besynnerlig, eftersom jag anser att Aristoteles (och Engels) hade rätt i att matematiken abstraherar aspekter ur den fysiska verkligheten. Därför finns inte "mängden av tre äpplen" skilt från dessa tre äpplen. Och vad jag förstår är det just detta filosofiska påstående, att denna "mängd" existerar i sig, som Badiou tyst accepterar. Vilket tycks göra honom till en sorts idealistisk platonist.
Ett ytterligare belägg för Badious platonism är att han använder ordet "Idéer" (med stort i!) om Zermelo-Fraenkels axiom för mängdläran. Ändå anser sig Badiou vara en filosofisk materialist och t.o.m. kommunist. Han anser sig visserligen ha överskridit Marx (men slår in öppna dörrar genom att kritisera marxismen för determinism).
"Being and Event" är till stora delar en utomordentligt svår bok. Den är inte svår = 'medvetet dunkel', utan ansträngande som en bok i högre matematik. Själva budskapet är någorlunda förståeligt, även om resonemangen ibland är så svårbegripliga, att det vore svårt att "vederlägga" boken.
Mina invändningar rör nu som sagt mer utgångspunkten än resultaten, där jag ofta håller med Badiou. Avsnitten om Badious läsning av tidigare filosofer, som t.ex. Rousseau och Leibnitz, är läsvärda även om man inte skriver under på Badious egna teorier.
En ytterligare anledning att läsa Badiou, är att vissa av de begrepp han använder återfinns hos andra nutida filosofer, t.ex. Zizek. Liksom sådant som Badious tanke att "ett är inte" eftersom mångfalder som "presenteras" inte blir en innan operationen "räkning" utförs på den.
(Tillägg 2011 02 15:) Följande intressanta recension av "Number and Numbers" av Badiou belyser hans inställning till matematik, mängdlära och "surreella tal".
Alain Badiou har också haft ambitionen att förnya filosofin, i sin 1986 utkomna bok "L'être et l'événemant", översatt till engelska som "Being and Event". Badiou tycks liksom många andra moderna filosofer ha någon sorts Heideggerkomplex. Trots att han är djupt kritisk till Heideggers tänkande, utgår han från samma grundfråga som denne gjorde: "vad är naturen hos varat-såsom-vara"? Badious svar är mycket överraskande och, tycker jag, intressantare än Heideggers .
Den gren i filosofin som traditionellt handlat om "varat" kallas ontologi. Badious tes är att ontologin inte tillhör filosofin, utan är en vetenskap, närmare bestämt matematiken!
I mitt blogginlägg från november 2009, lämnade jag öppet för kommande framsteg inom filosofin, ifall det skulle ske viktiga upptäckter inom vetenskaperna. Då tänkte jag i första hand på vetenskaper som fysik och biologi, inte matematik. Men enligt Badiou har det inom den matematiska mängdläran skett sådana grundläggande framsteg som påverkar filosofin. Det handlar om Cantors teori om olika sorters oändliga tal, axiomatiseringen av denna teori, och Paul Cohens mängdteoretiska teorem från 1960-talet om det "generiska".
På ett sätt är Badious tes om matematiken som ontologi, lära om varat, förståelig. När man undersöker hur något "är" och bortser från alla egenskaper hos det, alltså undersöker det "rena" varat, så skulle matematik kunna vara användbar eftersom den också bortser från innehållet, och bara hanterar strukturen. Dessutom handlar ju matematik ofta om existensfrågor. Finns det eller finns det inte ett högsta naturligt tal, ett högsta primtal, o.s.v.?
För mig är ändå tanken på matematik som ontologi mycket besynnerlig, eftersom jag anser att Aristoteles (och Engels) hade rätt i att matematiken abstraherar aspekter ur den fysiska verkligheten. Därför finns inte "mängden av tre äpplen" skilt från dessa tre äpplen. Och vad jag förstår är det just detta filosofiska påstående, att denna "mängd" existerar i sig, som Badiou tyst accepterar. Vilket tycks göra honom till en sorts idealistisk platonist.
Ett ytterligare belägg för Badious platonism är att han använder ordet "Idéer" (med stort i!) om Zermelo-Fraenkels axiom för mängdläran. Ändå anser sig Badiou vara en filosofisk materialist och t.o.m. kommunist. Han anser sig visserligen ha överskridit Marx (men slår in öppna dörrar genom att kritisera marxismen för determinism).
"Being and Event" är till stora delar en utomordentligt svår bok. Den är inte svår = 'medvetet dunkel', utan ansträngande som en bok i högre matematik. Själva budskapet är någorlunda förståeligt, även om resonemangen ibland är så svårbegripliga, att det vore svårt att "vederlägga" boken.
Mina invändningar rör nu som sagt mer utgångspunkten än resultaten, där jag ofta håller med Badiou. Avsnitten om Badious läsning av tidigare filosofer, som t.ex. Rousseau och Leibnitz, är läsvärda även om man inte skriver under på Badious egna teorier.
En ytterligare anledning att läsa Badiou, är att vissa av de begrepp han använder återfinns hos andra nutida filosofer, t.ex. Zizek. Liksom sådant som Badious tanke att "ett är inte" eftersom mångfalder som "presenteras" inte blir en innan operationen "räkning" utförs på den.
(Tillägg 2011 02 15:) Följande intressanta recension av "Number and Numbers" av Badiou belyser hans inställning till matematik, mängdlära och "surreella tal".
tisdag 15 juni 2010
Aristoteles, moralen och Martha Nussbaum
I sin bok "känslans skärpa, tankens inlevelse, essäer om etik och politik", försvarar Martha C. Nussbaum den gamle greken Aristoteles' uppfattningar om etik och politik! Hon påpekar likheter mellan Aristoteles teorier och tankarna bakom den socialdemokratiska välfärdsstaten. Men till Marx' kritik av Aristotoles har hon en vacklande hållning. Hon anser att Marx både stod i tacksamhetsskuld till Aristoteles idéer men också utvecklade dessa vidare.
Nussbaums kritik utifrån Aristoteles, riktas mot Immanuel Kants och utilitarismens moralteorier, och mot deras liberala nutida företrädare som Rawls och Dworkin. För Kant handlade ju moralen om Förnuftet, och den skulle noga skiljas från känslor, fantasi och andra mänskliga förmågor. För Aristoteles däremot är moralen och tankar om vad det "goda livet" innebär, knutna till mänskliga varelser och deras karakteristiska egenskaper. Gudar med evigt liv t.ex, kan eventuellt ha en moraluppfattning, men den måste i så fall skilja sig radikalt från de dödliga människornas.
Utilitarismen antyds ha sina rötter i Platons åsikt att det Goda är odelbart, en Enhet, och att värden kan jämföras genom att de kan mätas med ett Mått. För utilitaristerna handlar det om att det enda värdet är antingen Lust, njutning eller Nytta, och att det går att jämföra kvantitativt. Alla andra värden kan reduceras till detta enda. Aristoteles (och Nussbaum) däremot ansåg att människans olika "dygder" är kvalitativt olika och inte går att jämföra. Frånvaro av ärlighet t.ex. kan uppenbarligen inte kompenseras av extra mycket besinning.
Nussbaum medger att Aristoteles måste korrigeras på vissa punkter idag. Varken slavar, kvinnor eller kroppsarbetare räknades ju till de medborgare vars goda liv staten enligt Aristoteles, hade till uppgift att säkerställa. Så långt stämmer den marxistiska tesen om att "de härskande tankarna är de härskandes tankar". Ändå tror jag som Nussbaum att marxister och socialister har mycket att hämta hos Aristoteles konkreta beskrivningar när det gäller att reflektera över dagens moralfrågor.
Det finns de som anser att moral och marxism är två motsatta saker. Det stämmer knappast idag och inte heller på länge. Däremot kanske det i ett framtida klasslöst samhälle verkligen inte längre finns något underlag för de aristoteliska "dygderna". "Frikostighet" är meningslöst begrepp utan äganderätt, vilket Nussbaum medger. "Rättvisa" försvinner likaså om devisen "åt var och en efter behov" gäller. Men dessa djärva tankar hos Marx känns ju ganska spekulativa idag...
Nussbaums kritik utifrån Aristoteles, riktas mot Immanuel Kants och utilitarismens moralteorier, och mot deras liberala nutida företrädare som Rawls och Dworkin. För Kant handlade ju moralen om Förnuftet, och den skulle noga skiljas från känslor, fantasi och andra mänskliga förmågor. För Aristoteles däremot är moralen och tankar om vad det "goda livet" innebär, knutna till mänskliga varelser och deras karakteristiska egenskaper. Gudar med evigt liv t.ex, kan eventuellt ha en moraluppfattning, men den måste i så fall skilja sig radikalt från de dödliga människornas.
Utilitarismen antyds ha sina rötter i Platons åsikt att det Goda är odelbart, en Enhet, och att värden kan jämföras genom att de kan mätas med ett Mått. För utilitaristerna handlar det om att det enda värdet är antingen Lust, njutning eller Nytta, och att det går att jämföra kvantitativt. Alla andra värden kan reduceras till detta enda. Aristoteles (och Nussbaum) däremot ansåg att människans olika "dygder" är kvalitativt olika och inte går att jämföra. Frånvaro av ärlighet t.ex. kan uppenbarligen inte kompenseras av extra mycket besinning.
Nussbaum medger att Aristoteles måste korrigeras på vissa punkter idag. Varken slavar, kvinnor eller kroppsarbetare räknades ju till de medborgare vars goda liv staten enligt Aristoteles, hade till uppgift att säkerställa. Så långt stämmer den marxistiska tesen om att "de härskande tankarna är de härskandes tankar". Ändå tror jag som Nussbaum att marxister och socialister har mycket att hämta hos Aristoteles konkreta beskrivningar när det gäller att reflektera över dagens moralfrågor.
Det finns de som anser att moral och marxism är två motsatta saker. Det stämmer knappast idag och inte heller på länge. Däremot kanske det i ett framtida klasslöst samhälle verkligen inte längre finns något underlag för de aristoteliska "dygderna". "Frikostighet" är meningslöst begrepp utan äganderätt, vilket Nussbaum medger. "Rättvisa" försvinner likaså om devisen "åt var och en efter behov" gäller. Men dessa djärva tankar hos Marx känns ju ganska spekulativa idag...
måndag 7 juni 2010
Rousseau och Marx
Den italienske marxisten Lucio Colletti ansåg i "Marxism och Dialektik" att Rousseau föregrep Marx tankar om politik, men att detta aldrig riktigt erkänts av marxisterna. Colletti har rätt i att det finns likheter mellan Rousseaus kritik mot ett representativt system och Marx' kritik av "parlamentarismen". Men det finns också klara skillnader.
Marx skrev att Pariskommunen 1871 fungerade som ett arbetande organ, både lagstiftande och verkställande, och därmed överskreds "parlamentarismen". Men Rousseau höll tvärtom på denna uppdelning, som jag nämnde i mitt förra inlägg.
En likhet i uppfattningarna är dock Marx' stöd för att Pariskommunen i likhet med Rousseaus inställning, gjorde representanterna avsättbara. I ett parlamentariskt system däremot upphör ju väljarnas makt i den stund som deras röster är räknade.
Marx citerade 1843 med instämmande Rousseau i "Om judefrågan". Denna undomsskrift kritiserar den franska deklarationen om mänskliga rättigheter för att den är ett manifest endast för den "politiska frigörelsen", inte för den "mänskliga frigörelsen". Collettis tolkning är att Marx kritik i citatet nedan är avsedd att även träffa Rousseau, men det är jag inte säker på. Det är visserligen rimligt utifrån Marx' kritik av den "politiska frigörelsens" begränsningar:
"Political emancipation is the reduction of man, on the one hand to a member of civil society, an egoistic and independent individual, on the other hand to a citizen, a moral person." Men "man must recognize his own forces as social forces, organize them and thus no longer separate social forces from himself in the form of political forces."
Rousseau såg aldrig som Marx behovet av en social revolution av de kapitalistiska samhällsförhållandena. Därför måste man säga att Marx gick längre än Rousseau politiskt, även om Marx syn på statsskicket under socialismen liknar Rousseaus radikalt demokratiska uppfattning.
Marx var radikalare även genom sin uppfattning om statens framtida bortdöende. Han såg ju staten som ett verktyg för en klass' undertryckande av en annan, varför den inte behövs i ett klasslöst samhälle.
Frågan man kan ställa sig om inte Rousseau i denna fråga är mer "realistisk" än den utopiska Marx. Kommer det inte alltid att finnas behov av något som liknar en stat, eftersom det väl alltid kommer att existera brottslingar, som inte accepterar att underordna sig "allmänviljan"?
Till slut det svårtolkade citatet från "Om judefrågan":
"The abstraction of the political man is thus correctly described by Rousseau: 'He who dares to undertake the making of a people's institutions ought to feel himself capable, so to speak, of changing human nature, of transforming each individual, who is by himself a complete and solitary whole, into a part of a greater whole from which he in a manner receives his life and being; of altering man's constitution for the purpose of strengthening it; and of substituting a partial and moral existence for the physical and independent existence nature has conferred on us all. He must, in a word, take away from man his own resources and give him instead new ones alien to him, and incapable of being made use of without the help of other men.'"
Marx kanske menade att Rousseau korrekt beskrivit villkoret för den "mänskliga befrielsen" men att detta villkor aldrig kan bli uppfyllt i en politisk revolution som den franska. Rousseau ansåg ju faktiskt att friheten finns genom och i det civila samhället. Och inte som i den liberala uppfattningen, i den enskilda människans oberoende från det gemensamma.
Marx skrev att Pariskommunen 1871 fungerade som ett arbetande organ, både lagstiftande och verkställande, och därmed överskreds "parlamentarismen". Men Rousseau höll tvärtom på denna uppdelning, som jag nämnde i mitt förra inlägg.
En likhet i uppfattningarna är dock Marx' stöd för att Pariskommunen i likhet med Rousseaus inställning, gjorde representanterna avsättbara. I ett parlamentariskt system däremot upphör ju väljarnas makt i den stund som deras röster är räknade.
Marx citerade 1843 med instämmande Rousseau i "Om judefrågan". Denna undomsskrift kritiserar den franska deklarationen om mänskliga rättigheter för att den är ett manifest endast för den "politiska frigörelsen", inte för den "mänskliga frigörelsen". Collettis tolkning är att Marx kritik i citatet nedan är avsedd att även träffa Rousseau, men det är jag inte säker på. Det är visserligen rimligt utifrån Marx' kritik av den "politiska frigörelsens" begränsningar:
"Political emancipation is the reduction of man, on the one hand to a member of civil society, an egoistic and independent individual, on the other hand to a citizen, a moral person." Men "man must recognize his own forces as social forces, organize them and thus no longer separate social forces from himself in the form of political forces."
Rousseau såg aldrig som Marx behovet av en social revolution av de kapitalistiska samhällsförhållandena. Därför måste man säga att Marx gick längre än Rousseau politiskt, även om Marx syn på statsskicket under socialismen liknar Rousseaus radikalt demokratiska uppfattning.
Marx var radikalare även genom sin uppfattning om statens framtida bortdöende. Han såg ju staten som ett verktyg för en klass' undertryckande av en annan, varför den inte behövs i ett klasslöst samhälle.
Frågan man kan ställa sig om inte Rousseau i denna fråga är mer "realistisk" än den utopiska Marx. Kommer det inte alltid att finnas behov av något som liknar en stat, eftersom det väl alltid kommer att existera brottslingar, som inte accepterar att underordna sig "allmänviljan"?
Till slut det svårtolkade citatet från "Om judefrågan":
"The abstraction of the political man is thus correctly described by Rousseau: 'He who dares to undertake the making of a people's institutions ought to feel himself capable, so to speak, of changing human nature, of transforming each individual, who is by himself a complete and solitary whole, into a part of a greater whole from which he in a manner receives his life and being; of altering man's constitution for the purpose of strengthening it; and of substituting a partial and moral existence for the physical and independent existence nature has conferred on us all. He must, in a word, take away from man his own resources and give him instead new ones alien to him, and incapable of being made use of without the help of other men.'"
Marx kanske menade att Rousseau korrekt beskrivit villkoret för den "mänskliga befrielsen" men att detta villkor aldrig kan bli uppfyllt i en politisk revolution som den franska. Rousseau ansåg ju faktiskt att friheten finns genom och i det civila samhället. Och inte som i den liberala uppfattningen, i den enskilda människans oberoende från det gemensamma.
Rousseau och allmänviljan
"Människan är född fri och överallt är hon i bojor". Så börjar "Om samhällsfördraget" med ett världsberömt citat. Men om man fortsätter läsa, så kan man hitta tjogtals formuleringar som vore lika värda att citera.
Gissningsvis är det många som inte kommit längre än denna första mening, som är lätt att tolka fel. Rousseau pläderar nämligen inte alls för en återgång till det s.k. naturtillståndet. Tvärtom, han undersöker villkoren för hur ett samhälle av medborgare kan fungera. Den "samhälleliga friheten" som bygger på lagen är att nämligen föredra framför den "naturliga", där den starkes rätt råder.
Rousseau utgår från en på den tiden vanlig uppfattning om att samhället uppstått genom ett samhällskontrakt. Men han tar avstånd från t.ex. Hobbes teori att människorna i urtiden tröttnade på allas krig mot alla, och därför avstod sin frihet och överlät makten till en härskare.
Den besynnerliga idéen om samhällskontraktet uppstod antagligen ur iakttagelsen av hur marknaden fungerar, med till synes självständiga och fria individer som kommer överens villkoren för köp och försäljningar. Denna fiktion om det ursprungliga grundandet av samhället förlorade naturligtvis all sannolikhet efter Darwins upptäckter på 1800-talet.
Men Rousseau förskjuter i viss mån betydelsen av samhällskontraktet från en mytisk urhändelse till att gälla för varje historisk tidpunkt. Den legitima makten har aldrig och kan nämligen aldrig överlämnas till en härskare, utan suveräniteten ligger alltid hos folket självt.
Folkets suveränitet utövas genom lagstiftandet. Den s.k. verkställande makten har endast att tillämpa lagarna. Om regeringen inte fullgör sitt uppdrag kan den när som helst avsättas av medborgarna. Tanken på att någon kan vara representant för en annan, tog Rousseau avstånd ifrån. Den direkta demokratin är den idealiska styrelseformen, även om den i praktiken fungerar bäst små stater.
Uppgiften för landets styrande är att ta hand om de gemensamma angelägenheterna, och bara dessa. Varje individ kan därför ses som bestående av två delar, en privat individ och en medborgare. Medborgarens uppgift är att se till det gemensamma bästa - det är alltså "allmänviljan" som ska råda och inte privatintresset. Allmänviljan upptäcks genom röstning, och idealet är enhällighet.
Tanken på allmänviljan har oftast tolkats som att den skulle vara något mystiskt, som att den skulle vara skild från alla "privata viljor" och skild från "summan" av privatviljorna. Och visst gör Rousseaus tal om "allmänvilja" ett lite abstrakt intryck.
Jag tror man ska se det som att Rousseau på ett rationellt sätt försökte komma förbi den extremt individualistiska utgångspunkten hos de flesta andra upplysningstänkare. (Hos romantikerna däremot, som Rousseau ibland ses som föregångare till, florerade tankar om självständiga mytiska "folkandar".)
Kan det finnas en "allmänvilja" i ett samhälle med djupa klassklyftor? Knappast, men Rousseau ville ha ett jämlikt samhälle. Annars tar "privatintressena" över. Hans tankar är nog mest avsedda för ett "småborgerligt" samhälle av fria bönder och hantverkare. De är knappast tillämpliga för ett modernt kapitalistiskt samhälle. Rousseau har ibland framställts som en framstegsfiende. Han satte också demokrati och jämlikhet framför rikedom.
Nästa inlägg kommer att ta upp hur relevanta Rousseaus tankar är för ett socialistiskt samhälle, och hur rättvis den unge Marx kritik möjligtvis var.
Gissningsvis är det många som inte kommit längre än denna första mening, som är lätt att tolka fel. Rousseau pläderar nämligen inte alls för en återgång till det s.k. naturtillståndet. Tvärtom, han undersöker villkoren för hur ett samhälle av medborgare kan fungera. Den "samhälleliga friheten" som bygger på lagen är att nämligen föredra framför den "naturliga", där den starkes rätt råder.
Rousseau utgår från en på den tiden vanlig uppfattning om att samhället uppstått genom ett samhällskontrakt. Men han tar avstånd från t.ex. Hobbes teori att människorna i urtiden tröttnade på allas krig mot alla, och därför avstod sin frihet och överlät makten till en härskare.
Den besynnerliga idéen om samhällskontraktet uppstod antagligen ur iakttagelsen av hur marknaden fungerar, med till synes självständiga och fria individer som kommer överens villkoren för köp och försäljningar. Denna fiktion om det ursprungliga grundandet av samhället förlorade naturligtvis all sannolikhet efter Darwins upptäckter på 1800-talet.
Men Rousseau förskjuter i viss mån betydelsen av samhällskontraktet från en mytisk urhändelse till att gälla för varje historisk tidpunkt. Den legitima makten har aldrig och kan nämligen aldrig överlämnas till en härskare, utan suveräniteten ligger alltid hos folket självt.
Folkets suveränitet utövas genom lagstiftandet. Den s.k. verkställande makten har endast att tillämpa lagarna. Om regeringen inte fullgör sitt uppdrag kan den när som helst avsättas av medborgarna. Tanken på att någon kan vara representant för en annan, tog Rousseau avstånd ifrån. Den direkta demokratin är den idealiska styrelseformen, även om den i praktiken fungerar bäst små stater.
Uppgiften för landets styrande är att ta hand om de gemensamma angelägenheterna, och bara dessa. Varje individ kan därför ses som bestående av två delar, en privat individ och en medborgare. Medborgarens uppgift är att se till det gemensamma bästa - det är alltså "allmänviljan" som ska råda och inte privatintresset. Allmänviljan upptäcks genom röstning, och idealet är enhällighet.
Tanken på allmänviljan har oftast tolkats som att den skulle vara något mystiskt, som att den skulle vara skild från alla "privata viljor" och skild från "summan" av privatviljorna. Och visst gör Rousseaus tal om "allmänvilja" ett lite abstrakt intryck.
Jag tror man ska se det som att Rousseau på ett rationellt sätt försökte komma förbi den extremt individualistiska utgångspunkten hos de flesta andra upplysningstänkare. (Hos romantikerna däremot, som Rousseau ibland ses som föregångare till, florerade tankar om självständiga mytiska "folkandar".)
Kan det finnas en "allmänvilja" i ett samhälle med djupa klassklyftor? Knappast, men Rousseau ville ha ett jämlikt samhälle. Annars tar "privatintressena" över. Hans tankar är nog mest avsedda för ett "småborgerligt" samhälle av fria bönder och hantverkare. De är knappast tillämpliga för ett modernt kapitalistiskt samhälle. Rousseau har ibland framställts som en framstegsfiende. Han satte också demokrati och jämlikhet framför rikedom.
Nästa inlägg kommer att ta upp hur relevanta Rousseaus tankar är för ett socialistiskt samhälle, och hur rättvis den unge Marx kritik möjligtvis var.
söndag 6 juni 2010
Rousseau
Jean-Jacques Rousseau har numera oförtjänt dåligt rykte. Både liberaler och socialister är skeptiska till hans politiska filosofi. Det är förvånande med tanke på hans stora betydelse för den franska revolutionen 1789.
Så här kan en karikatyrbild av Rousseaus i idéer se ut: Rousseau ansåg att människan av naturen är god, men att civilisationen förstört den "ädle vilden". Samhället bör styras av "allmänviljan", inte av medborgarna vilket leder till ett ett diktatoriskt terrorvälde, där revolutionärerna tvingar medborgarna att lyda dem i folkets namn.
Om man sedan påpekar att Rousseaus tankar i "Émile eller om uppfostran" motsägs av att han placerade sina egna barn på barnhem, så har man ju tagit bort all eventuell motivation till att läsa honom...
Med en sådan bild för ögonen blir man förvånad om man läser "Om samhällsfördraget" från 1762. Istället träder bilden fram av en radikal demokrat och anhängare av en hög grad av ekonomisk jämlikhet, som behandlar problem som är högst aktuella idag. Inte minst för dem som i Immanuel Wallersteins anda försöker formulera hur ett framtida efterkapitalistiskt samhälle skulle kunna se ut.
Själv har jag läst "Om samhällsfördraget" i engelsk översättning (Wordsworth Classics of World Literature). Förordet av Derek Matravers är en hård polemik ur en modernt liberal synvinkel mot Rousseaus tankar. Matravers drar sig inte för, som jag tycker, uppenbara lögnaktiga förvrängningar. "Rousseau´s idea of forcing people to be free follows quite naturally from thinking that people can be mistaken about their 'real' interests, but it can be - indeed, has been - politically disastrous." Rousseau är tydligen en så farlig tänkare ännu idag, att hans åsikter inte kan beskrivas på ett hederligt sätt!
I nästa inlägg ska jag diskutera Rousseaus kontroversiella tanke om "allmänviljan".
Så här kan en karikatyrbild av Rousseaus i idéer se ut: Rousseau ansåg att människan av naturen är god, men att civilisationen förstört den "ädle vilden". Samhället bör styras av "allmänviljan", inte av medborgarna vilket leder till ett ett diktatoriskt terrorvälde, där revolutionärerna tvingar medborgarna att lyda dem i folkets namn.
Om man sedan påpekar att Rousseaus tankar i "Émile eller om uppfostran" motsägs av att han placerade sina egna barn på barnhem, så har man ju tagit bort all eventuell motivation till att läsa honom...
Med en sådan bild för ögonen blir man förvånad om man läser "Om samhällsfördraget" från 1762. Istället träder bilden fram av en radikal demokrat och anhängare av en hög grad av ekonomisk jämlikhet, som behandlar problem som är högst aktuella idag. Inte minst för dem som i Immanuel Wallersteins anda försöker formulera hur ett framtida efterkapitalistiskt samhälle skulle kunna se ut.
Själv har jag läst "Om samhällsfördraget" i engelsk översättning (Wordsworth Classics of World Literature). Förordet av Derek Matravers är en hård polemik ur en modernt liberal synvinkel mot Rousseaus tankar. Matravers drar sig inte för, som jag tycker, uppenbara lögnaktiga förvrängningar. "Rousseau´s idea of forcing people to be free follows quite naturally from thinking that people can be mistaken about their 'real' interests, but it can be - indeed, has been - politically disastrous." Rousseau är tydligen en så farlig tänkare ännu idag, att hans åsikter inte kan beskrivas på ett hederligt sätt!
I nästa inlägg ska jag diskutera Rousseaus kontroversiella tanke om "allmänviljan".
onsdag 19 maj 2010
Kritik av den "kritiska rationalismen"
I artikeln "Kritisk rationalism?" i aprilnumret av "Filosofisk tidskrift", kritiserar Lars Bergström en tidigare artikel av Gunnar Andersson i tidskriften, som hävdade att den kritiska rationalismen, Karl Poppers vetenskapsfilosofi, skulle undgå David Humes kritik av "induktionsprincipen". (Ett tidigare blogginlägg handlade om den "kritiska realismen", som också är kritisk till Popper, men som också innehåller ett alternativ till Popper, vilket Bergström avstår från att presentera.)
Induktionsprincipen brukar inom filosofin ställas i motsats till "deduktion", att dra slutsatser på ett logiskt korrekt sätt. Matematiken använder deduktion, medan naturvetenskaperna måste gå utöver den formella logiken och stödja sig på den empiriska verkligheten. Hume karikerade naturvetenskapernas sätt att arbeta och kallade det för "induktion", d.v.s. att dra slutsatser från iakttagna företeelser till framtida, icke iakttagna. Eftersom alla svanar man sett har varit vita så uppstår "teorin" att alla svanar är vita. Men då det visar sig att det faktiskt finns svarta svanar, så drog Hume slutsatsen att naturvetenskapens "induktiva" slutledningssätt är otillförlitlig. (Den kritiska realismen menar ju däremot att vetenskaperna inte sysslar med "induktion", utan letar efter de oftast osynliga mekanismer som förklarar de synliga fenomenen.)
Detta filosofiska "induktionsproblem", att man aldrig kan vara helt säker på något i den empiriska världen, har därefter besvärat filosoferna. Bertrand Russel var t.ex. oerhört plågad av att det inte tycks finnas någon lösning på "problemet".
Den "kritiska rationalismen" accepterar att det inte går att förnuftigt rättfärdiga induktionsprincipen, men ställer mot den sin egen princip, som Andersson och Bergström kallar "KR" och formulerar så här: "Det är förnuftigt att tro att P (vid tidpunkten t) om och endast om P är den hypotes som (vid tidpunkt t) bäst har stått emot sträng kritik." Den stränga kritiken handlar om att jämföra de förutsägelser man kan härleda ur P med det som faktiskt hände.
Principen "KR" kan tyckas vettig för de flesta, men Bergström genomför en till synes förintande kritik av den. Han tillämpar principen på principen själv och konstruerar på så sätt en "oändlig regress". De som rationellt försökt rättfärdiga "induktionsprincipen", brukar annars slås i huvudet med just detta filosofiska älsklingsargument...
Själv tycker jag nog inte att Bergströms resonemang är så övertygande. En hypotes som det talas om i "KR" är ju inte samma sak som en princip. Principer är inget man brukar behöva eller kunna bevisa - de kan däremot vara mer eller mindre vettiga. Och att "KR" är vettig ser man om man reflekterar över dess motsats.
Men den "kritiska rationalismen" innehåller mer än principen "KR": "...en avgörande punkt i den kritiska rationalismen tycks vara den, att man måste skilja mellan att en teori är sann, å ena sidan, och att det vid en viss tidpunkt är förnuftigt att hålla den för sann, å den andra. Den positiva evidens man enligt den kritiska rationalismen kan ha - nämligen att teorin har överlevt kritisk prövning - kan visa det senare, men aldrig det förra." Och Bergströms invändning, som jag instämmer helt i: "Men om de aktuella observationerna nu uppfyller relevanta kvalitetskrav, och sålunda enligt den kritiska rationalismen ger stöd åt hypotesen att det är förnuftigt att acceptera teorin, skulle man då inte också kunna säga att de samtidigt ger ett visst stöd åt teorin?"
Bergströms slutsats tycks vara att "induktivister" och "kritiska rationalister" är lika goda kålsupare. Min egen är snarare att det rena filosofiska tänkandet, utan kontakt med den empiriska verkligheten, är ganska sterilt.
Induktionsprincipen brukar inom filosofin ställas i motsats till "deduktion", att dra slutsatser på ett logiskt korrekt sätt. Matematiken använder deduktion, medan naturvetenskaperna måste gå utöver den formella logiken och stödja sig på den empiriska verkligheten. Hume karikerade naturvetenskapernas sätt att arbeta och kallade det för "induktion", d.v.s. att dra slutsatser från iakttagna företeelser till framtida, icke iakttagna. Eftersom alla svanar man sett har varit vita så uppstår "teorin" att alla svanar är vita. Men då det visar sig att det faktiskt finns svarta svanar, så drog Hume slutsatsen att naturvetenskapens "induktiva" slutledningssätt är otillförlitlig. (Den kritiska realismen menar ju däremot att vetenskaperna inte sysslar med "induktion", utan letar efter de oftast osynliga mekanismer som förklarar de synliga fenomenen.)
Detta filosofiska "induktionsproblem", att man aldrig kan vara helt säker på något i den empiriska världen, har därefter besvärat filosoferna. Bertrand Russel var t.ex. oerhört plågad av att det inte tycks finnas någon lösning på "problemet".
Den "kritiska rationalismen" accepterar att det inte går att förnuftigt rättfärdiga induktionsprincipen, men ställer mot den sin egen princip, som Andersson och Bergström kallar "KR" och formulerar så här: "Det är förnuftigt att tro att P (vid tidpunkten t) om och endast om P är den hypotes som (vid tidpunkt t) bäst har stått emot sträng kritik." Den stränga kritiken handlar om att jämföra de förutsägelser man kan härleda ur P med det som faktiskt hände.
Principen "KR" kan tyckas vettig för de flesta, men Bergström genomför en till synes förintande kritik av den. Han tillämpar principen på principen själv och konstruerar på så sätt en "oändlig regress". De som rationellt försökt rättfärdiga "induktionsprincipen", brukar annars slås i huvudet med just detta filosofiska älsklingsargument...
Själv tycker jag nog inte att Bergströms resonemang är så övertygande. En hypotes som det talas om i "KR" är ju inte samma sak som en princip. Principer är inget man brukar behöva eller kunna bevisa - de kan däremot vara mer eller mindre vettiga. Och att "KR" är vettig ser man om man reflekterar över dess motsats.
Men den "kritiska rationalismen" innehåller mer än principen "KR": "...en avgörande punkt i den kritiska rationalismen tycks vara den, att man måste skilja mellan att en teori är sann, å ena sidan, och att det vid en viss tidpunkt är förnuftigt att hålla den för sann, å den andra. Den positiva evidens man enligt den kritiska rationalismen kan ha - nämligen att teorin har överlevt kritisk prövning - kan visa det senare, men aldrig det förra." Och Bergströms invändning, som jag instämmer helt i: "Men om de aktuella observationerna nu uppfyller relevanta kvalitetskrav, och sålunda enligt den kritiska rationalismen ger stöd åt hypotesen att det är förnuftigt att acceptera teorin, skulle man då inte också kunna säga att de samtidigt ger ett visst stöd åt teorin?"
Bergströms slutsats tycks vara att "induktivister" och "kritiska rationalister" är lika goda kålsupare. Min egen är snarare att det rena filosofiska tänkandet, utan kontakt med den empiriska verkligheten, är ganska sterilt.
lördag 8 maj 2010
Ilya Prigogine och tidspilen
Nobelpristagaren i kemi, Ilya Prigogine, har utifrån sin forskning om icke-jämviktstermodynamik utvecklat idéer, som inspirerat forskare inom kaos- och komplexitetsteorier, vilka försöker förklara biologiskt liv och även samhällen utifrån begrepp som självorganisering. Immanuel Wallerstein är t.ex. en samhällsforskare som tagit starkt intryck av Prigogine.
I "The end of Certainty. Time, Chaos and the New Laws of Nature" argumenterar Prigogine för att "tidspilen" är verklig, trots att både klassisk fysik och kvantmekanik är teorier där tiden inte har någon speciell rikting. En konsekvens av att tiden inte betraktas som en illusion, i motsats till t.ex. Einsteins uppfattning, är att den deterministiska världsbilden faller. Framtiden är öppen, helt i enlighet med den vanliga "naiva" uppfattningen, men även med den dialektiska materialismen.
Prigogine menar att fysiken, både den klassiska och moderna, måste utvidgas. Han försöker beskriva detta tekniskt och matematiskt i boken, och till slut ger nog de flesta (inklusive jag) upp i detaljerna. Men större delen av boken, det filosofiska till skillnad från hans fysik, är begriplig och mycket läsvärd.
All "klassisk" fysik saknar ju inte "tidspilen". Termodynamiken innehåller ju begreppet "entropi" som den säger tenderar att öka, aldrig minska. De flesta processer i vardagsvärlden är ju faktiskt "irreversibla", d.v.s. de går aldrig bakåt. Det vanliga exemplet är det knäckta ägget som i sinnevärlden aldrig blir helt igen. Enligt Newtons mekanik finns det däremot ingen anledning till att detta inte skulle kunna ske - Newtons rörelselagar är tidsreversibla.
Många har försökt förklara bort skillnaden i tidens beteende mellan Newtons mekanik och termodynamikens entropilag. Paul Davies har t.ex. skrivit mycket om detta. Den statistiska mekaniken härledde termodynamiken ur Newtons mekanik, men var tvungen lägga till sannolikhetsresonemang. Entropins ökning är då inte helt omöjlig, bara extremt osannolik, varför det knäckta ägget ibland faktiskt kommer att bli helt! (Gissningsvis är det från sådana resonemang som Nietzsche kom fram till sin besynnerliga teori om den "eviga återkomsten". )
Prigogine säger däremot att vi måste erkänna att det finns genuint irreversibla processer. Lite förvånande är dock att han grundar det på att sannolikhet är något som har objektiv existens, och inte ett uttryck för vår okunnighet, som är den traditionella uppfattningen. Jag är inte säker, men jag tror att han inte accepterar tanken på att det knäckta ägget faktiskt kan bli helt igen. Men han verkar vackla i sin syn på den statistiska mekanikens giltighet.
Prigogine anser att det finns förklaringar på två nivåer, å ena sidan den individuella dit han räknar newtonska partikelbanor, men även den kvantmekaniska vågfunktionen, "sannolikhetsamplituden", å andra sidan den statistiska nivån. Den förra är en idealisering som gäller för avgränsade problem ("tvåkropparsproblemet" med t.ex. solen och en planet) till skillnad från problem i allmänhet ("trekropparsproblemet" med två planeter, som Poincaré visade är "icke-integrerbart"). Prigogine beskriver "resonanser" vilka orsakar icke-lokala fenomen, vilka man alltså inte kan reducera till individuellt beteende.
Utvidgningen av kvantmekaniken löser enligt Prigogine den sekelgamla striden om tolkningen av kvantmekaniken. Den kvantmekaniska paradoxen har att göra med att en mätning leder till ett irreversibelt resultat, t.ex en ljusfläck på en plåt, medan den grundläggande Schrödingerska vågekvationen är tidsreversibel och deterministisk. Resultatet av mätningen är icke-reversibel, slumpmässig och ickedeterministisk, men Prigogine menar att hela kvantteorin måste utgå från en statistisk, sannolikhetsmässig behandling. (Här finns alltså en likhet med Roger Penrose, som anser att kvantmekaniken behöver ändras och inte bara omtolkas.)
Prigogine kallar sin filosofiska ståndpunkt för "realism", men jag skulle vilja säga att han är materialist men kanske inte riktigt en dialektisk materialist. Han efterlyser visserligen mer "dialektik" och erkänner att helt nya företeelser uppstår. Men hans uppfattning om dualismen mellan det individuella och det statistiska är inte, tycker jag, fullt "dialektisk". De framställs som två skilda ting, istället för att det andra uppstår ur det första. Men det finns klara beröringspunkter mellan hans tänkande både med den kritiska realismen och DeLandas nymaterialism.
I "The end of Certainty. Time, Chaos and the New Laws of Nature" argumenterar Prigogine för att "tidspilen" är verklig, trots att både klassisk fysik och kvantmekanik är teorier där tiden inte har någon speciell rikting. En konsekvens av att tiden inte betraktas som en illusion, i motsats till t.ex. Einsteins uppfattning, är att den deterministiska världsbilden faller. Framtiden är öppen, helt i enlighet med den vanliga "naiva" uppfattningen, men även med den dialektiska materialismen.
Prigogine menar att fysiken, både den klassiska och moderna, måste utvidgas. Han försöker beskriva detta tekniskt och matematiskt i boken, och till slut ger nog de flesta (inklusive jag) upp i detaljerna. Men större delen av boken, det filosofiska till skillnad från hans fysik, är begriplig och mycket läsvärd.
All "klassisk" fysik saknar ju inte "tidspilen". Termodynamiken innehåller ju begreppet "entropi" som den säger tenderar att öka, aldrig minska. De flesta processer i vardagsvärlden är ju faktiskt "irreversibla", d.v.s. de går aldrig bakåt. Det vanliga exemplet är det knäckta ägget som i sinnevärlden aldrig blir helt igen. Enligt Newtons mekanik finns det däremot ingen anledning till att detta inte skulle kunna ske - Newtons rörelselagar är tidsreversibla.
Många har försökt förklara bort skillnaden i tidens beteende mellan Newtons mekanik och termodynamikens entropilag. Paul Davies har t.ex. skrivit mycket om detta. Den statistiska mekaniken härledde termodynamiken ur Newtons mekanik, men var tvungen lägga till sannolikhetsresonemang. Entropins ökning är då inte helt omöjlig, bara extremt osannolik, varför det knäckta ägget ibland faktiskt kommer att bli helt! (Gissningsvis är det från sådana resonemang som Nietzsche kom fram till sin besynnerliga teori om den "eviga återkomsten". )
Prigogine säger däremot att vi måste erkänna att det finns genuint irreversibla processer. Lite förvånande är dock att han grundar det på att sannolikhet är något som har objektiv existens, och inte ett uttryck för vår okunnighet, som är den traditionella uppfattningen. Jag är inte säker, men jag tror att han inte accepterar tanken på att det knäckta ägget faktiskt kan bli helt igen. Men han verkar vackla i sin syn på den statistiska mekanikens giltighet.
Prigogine anser att det finns förklaringar på två nivåer, å ena sidan den individuella dit han räknar newtonska partikelbanor, men även den kvantmekaniska vågfunktionen, "sannolikhetsamplituden", å andra sidan den statistiska nivån. Den förra är en idealisering som gäller för avgränsade problem ("tvåkropparsproblemet" med t.ex. solen och en planet) till skillnad från problem i allmänhet ("trekropparsproblemet" med två planeter, som Poincaré visade är "icke-integrerbart"). Prigogine beskriver "resonanser" vilka orsakar icke-lokala fenomen, vilka man alltså inte kan reducera till individuellt beteende.
Utvidgningen av kvantmekaniken löser enligt Prigogine den sekelgamla striden om tolkningen av kvantmekaniken. Den kvantmekaniska paradoxen har att göra med att en mätning leder till ett irreversibelt resultat, t.ex en ljusfläck på en plåt, medan den grundläggande Schrödingerska vågekvationen är tidsreversibel och deterministisk. Resultatet av mätningen är icke-reversibel, slumpmässig och ickedeterministisk, men Prigogine menar att hela kvantteorin måste utgå från en statistisk, sannolikhetsmässig behandling. (Här finns alltså en likhet med Roger Penrose, som anser att kvantmekaniken behöver ändras och inte bara omtolkas.)
Prigogine kallar sin filosofiska ståndpunkt för "realism", men jag skulle vilja säga att han är materialist men kanske inte riktigt en dialektisk materialist. Han efterlyser visserligen mer "dialektik" och erkänner att helt nya företeelser uppstår. Men hans uppfattning om dualismen mellan det individuella och det statistiska är inte, tycker jag, fullt "dialektisk". De framställs som två skilda ting, istället för att det andra uppstår ur det första. Men det finns klara beröringspunkter mellan hans tänkande både med den kritiska realismen och DeLandas nymaterialism.
onsdag 5 maj 2010
Eugen von Böhm-Bawerks kritik av Marx
von Böhm-Bawerks "Karl Marx and the Close of His System" från 1891 är ett av de mest kända och hårda angreppen på Marx ekonomiska teorier. Han var lärjunge till Carl Menger och en av företrädarna för den "österrikiska skolan" inom nationalekonomin. Liksom Jevons, som förra inlägget handlade om, var han "marginalist". Men vill man veta mer om gränsnytteteorin, finns nästan inget att hämta i denna bok.
Böhm-Bawerks huvudkritik är att "värdelagen", som den formuleras i "Kapitalets" först bok, helt enkelt motsägs av den teori om "produktionspriser" som läggs fram i tredje bandet. Innehållet däremellan får beröm för sin skarpsinnighet medan teorin som helhet framställs som ett korthus på grund av motsättningen mellan början och slutet.
Det som Böhm-Bawerk absolut inte kan acceptera är värdelagen, att arbetet är det enda som skapar (bytes)värde. Arbetet erkänns faktiskt av honom som en viktig faktor men inte som den enda som spelar roll.
Lite förvånande för en "marginalist" som Böhm-Bawerk är att han instämmer i den beskrivning som ges i tredje bandet, att priserna graviterar mot kostnaderna för varan plus genomsnittsprofit. För Marx innebar detta bara att de kvantitativa relationerna mellan varupriserna modifieras från de direkt av värdena bestämda. För Böhm-Bawerk är det ett bevis för att inte bara arbetet utan även profiten är en värdebestämmande faktor. Den här meningsmotsättningen är av ett sådant slag att två personer med dessa åsikter skulle kunna diskutera detta i all oändlighet utan att komma överens...
Böhm-Bawerk kritiserar Marx för att han begränsar sin undersökning av värdet till varor, som tillkommit genom mänskligt arbete. Marx utelämnar föremål man kan hitta i naturen och ändå har ett bytesvärde, utropar han triumferande. Denna invändning gör det tydligt att medan Marx undersöker ett historiskt samhällssystem, det kapitalistiska varuproducerande, så är Böhm-Bawerk ute efter en teori om "värdet" som skulle gälla i alla tider. Det säger sig självt att en sådan teori måste bli väldigt tunn...
En intressant invändning är kritiken mot Marx tankeexperiment där han föreställer sig ett icke-kapitalistiskt samhälle med varuproduktion, där arbetarna äger sina företag och marknadsekonomi råder. I ett sådant samhälle skulle värdelagen kunna fungera till fullo, och varorna bytas i förhållande till den nedlagda arbetstiden. Det skulle inte finnas någon anledning till att priserna skulle modifieras till "produktionspriser" genom att konkurrensen skulle tvinga fram en genomsnittlig profitkvot. Profiten skulle ju vara irrelevant.
Böhm-Bawerk försöker torpedera detta tankeexperiment genom att tänka sig två arbetarägda företag, där det ena använder stora mängder maskiner och det andra knappt någonting. I det första företaget måste arbetarna först tillverka maskinerna, varför de måste vänta mycket längre än arbetarna i det andra företaget, innan de kan få ersättning för sitt arbete!
Detta exempel antyder också Böhm-Bawerks egen teori om kapitalistens och kapitalets funktion - att kunna vänta tills dess en investering har gett utdelning. Men blandar han inte även här ihop en speciell historisk kategori - kapitalisten som äger kapital som han "investerar" - med det allmänna faktum att människan inte kan konsumera det som ännu inte är producerat? "Kapital" i betydelsen produktionsmedel är förstås något som är nödvändigt i varje ekonomiskt system, men det är inte nödvändigt att detta "kapital" måste ägas av privatpersoner.
Böhm-Bawerks huvudkritik är att "värdelagen", som den formuleras i "Kapitalets" först bok, helt enkelt motsägs av den teori om "produktionspriser" som läggs fram i tredje bandet. Innehållet däremellan får beröm för sin skarpsinnighet medan teorin som helhet framställs som ett korthus på grund av motsättningen mellan början och slutet.
Det som Böhm-Bawerk absolut inte kan acceptera är värdelagen, att arbetet är det enda som skapar (bytes)värde. Arbetet erkänns faktiskt av honom som en viktig faktor men inte som den enda som spelar roll.
Lite förvånande för en "marginalist" som Böhm-Bawerk är att han instämmer i den beskrivning som ges i tredje bandet, att priserna graviterar mot kostnaderna för varan plus genomsnittsprofit. För Marx innebar detta bara att de kvantitativa relationerna mellan varupriserna modifieras från de direkt av värdena bestämda. För Böhm-Bawerk är det ett bevis för att inte bara arbetet utan även profiten är en värdebestämmande faktor. Den här meningsmotsättningen är av ett sådant slag att två personer med dessa åsikter skulle kunna diskutera detta i all oändlighet utan att komma överens...
Böhm-Bawerk kritiserar Marx för att han begränsar sin undersökning av värdet till varor, som tillkommit genom mänskligt arbete. Marx utelämnar föremål man kan hitta i naturen och ändå har ett bytesvärde, utropar han triumferande. Denna invändning gör det tydligt att medan Marx undersöker ett historiskt samhällssystem, det kapitalistiska varuproducerande, så är Böhm-Bawerk ute efter en teori om "värdet" som skulle gälla i alla tider. Det säger sig självt att en sådan teori måste bli väldigt tunn...
En intressant invändning är kritiken mot Marx tankeexperiment där han föreställer sig ett icke-kapitalistiskt samhälle med varuproduktion, där arbetarna äger sina företag och marknadsekonomi råder. I ett sådant samhälle skulle värdelagen kunna fungera till fullo, och varorna bytas i förhållande till den nedlagda arbetstiden. Det skulle inte finnas någon anledning till att priserna skulle modifieras till "produktionspriser" genom att konkurrensen skulle tvinga fram en genomsnittlig profitkvot. Profiten skulle ju vara irrelevant.
Böhm-Bawerk försöker torpedera detta tankeexperiment genom att tänka sig två arbetarägda företag, där det ena använder stora mängder maskiner och det andra knappt någonting. I det första företaget måste arbetarna först tillverka maskinerna, varför de måste vänta mycket längre än arbetarna i det andra företaget, innan de kan få ersättning för sitt arbete!
Detta exempel antyder också Böhm-Bawerks egen teori om kapitalistens och kapitalets funktion - att kunna vänta tills dess en investering har gett utdelning. Men blandar han inte även här ihop en speciell historisk kategori - kapitalisten som äger kapital som han "investerar" - med det allmänna faktum att människan inte kan konsumera det som ännu inte är producerat? "Kapital" i betydelsen produktionsmedel är förstås något som är nödvändigt i varje ekonomiskt system, men det är inte nödvändigt att detta "kapital" måste ägas av privatpersoner.
tisdag 4 maj 2010
Jevons alternativ till arbetsvärdeläran
William Stanley Jevons gav 1871 ut boken "The Theory of Political Economy", där han utvecklade ett alternativ till Adam Smiths och David Ricardos arbetsvärdelära. Oberoende av honom kom både fransmannen Léon Walras och österrikaren Carl Menger med liknande idéer, och sammantaget kallas dessa för den "marginalistiska revolutionen". Denna ledde till den nyklassiska teorin teorin som fortfarande utgör en grund för den akademiska nationalekonomin.
"The Theory of Political Economy" finns som pocket i "Pelican Classics" från 1970, en bok som nog läses ganska sällan idag? Jevons huvudtes är helt enkelt att varans bytesvärde inte bestäms av den arbetstid som lagts ned i den, utan av den subjektivt upplevda "nytta" som köparen har av just detta exemplar av varan . För att den politiska ekonomin ska bli en vetenskap måste den dessutom använda matematik på samma sätt som fysiken. Men eftersom det är enklare att modellera statiska system än dynamiska, så utgår Jevons i sin teori från att jämvikt råder i ekonomin. Vilket det visserligen inte gör i praktiken...
Adam Smiths argument mot idén att nyttan bestämmer varans värde var att diamanter är dyrare än vatten trots att vatten är "nyttigare". Jevons menade att om man ersätter "nytta" i allmänhet med "gränsnytta", nyttan av nästa enhet av varan man tänker köpa, så är Smiths paradox upphävd. Det är diskutabelt av flera skäl.
Ett skäl är att Jevons resonemang förutsätter att det går att mäta den subjektivt upplevda nyttan. Och han insåg själv att det inte går att hitta någon enhet för det psykologiska begreppet "nytta". Ändå utgår han i sina resonemang från att nyttan är en kontinuerlig matematisk funktion av mängden av en vara. Denna mängd ska i princip kunna delas upp i oändligt små delar. Annars fungerar inte hans differentialekvationer.
Jevons filosofiska utgångspunkt är Jeremy Benthams utilitarism. Det gäller att maximera lusten ("pleasure") och minimera olusten ("pain"). Man skulle faktiskt kunna se Jevons ekonomi som en direkt matematisk tillämpning av Benthams idéer på den ekonomiska verksamheten.
Jevons är medveten om att varor produceras genom mänskligt arbete, men han ser arbetet som "negativ nytta", "disutility". Enligt teorin arbetar en arbetare bara så länge som olusten i arbetet understiger nyttan av de varor han producerar! Jevons bortser som synes från maktförhållandena och samhällets uppdelning i klasser.
Jevons hårda angrepp på Ricardo och arbetsvärdeläran hamnar i en underlig dager när han i slutet av fjärde kapitlet skriver följande: "But though labour is never the cause of value, it is in large proportion of cases the determining circumstance, and in the following way: Value depends solely on the final degree of utility. How can we vary this degree of utility? - By having more or less of the commodity to consume. And how shall we get more or less of it? - By spending more or less labour in obtaining a supply."
Tydligen handlade den "marginella revolutionen" för Jevons om ordet "värde" och hur det ska tolkas! Jevons klassikerstatus beror nog helt enkelt på att han har kunnat användas i den ideologiska kampen mot marxismen... Det vetenskapliga värdet tycks så gott som obefintligt.
"The Theory of Political Economy" finns som pocket i "Pelican Classics" från 1970, en bok som nog läses ganska sällan idag? Jevons huvudtes är helt enkelt att varans bytesvärde inte bestäms av den arbetstid som lagts ned i den, utan av den subjektivt upplevda "nytta" som köparen har av just detta exemplar av varan . För att den politiska ekonomin ska bli en vetenskap måste den dessutom använda matematik på samma sätt som fysiken. Men eftersom det är enklare att modellera statiska system än dynamiska, så utgår Jevons i sin teori från att jämvikt råder i ekonomin. Vilket det visserligen inte gör i praktiken...
Adam Smiths argument mot idén att nyttan bestämmer varans värde var att diamanter är dyrare än vatten trots att vatten är "nyttigare". Jevons menade att om man ersätter "nytta" i allmänhet med "gränsnytta", nyttan av nästa enhet av varan man tänker köpa, så är Smiths paradox upphävd. Det är diskutabelt av flera skäl.
Ett skäl är att Jevons resonemang förutsätter att det går att mäta den subjektivt upplevda nyttan. Och han insåg själv att det inte går att hitta någon enhet för det psykologiska begreppet "nytta". Ändå utgår han i sina resonemang från att nyttan är en kontinuerlig matematisk funktion av mängden av en vara. Denna mängd ska i princip kunna delas upp i oändligt små delar. Annars fungerar inte hans differentialekvationer.
Jevons filosofiska utgångspunkt är Jeremy Benthams utilitarism. Det gäller att maximera lusten ("pleasure") och minimera olusten ("pain"). Man skulle faktiskt kunna se Jevons ekonomi som en direkt matematisk tillämpning av Benthams idéer på den ekonomiska verksamheten.
Jevons är medveten om att varor produceras genom mänskligt arbete, men han ser arbetet som "negativ nytta", "disutility". Enligt teorin arbetar en arbetare bara så länge som olusten i arbetet understiger nyttan av de varor han producerar! Jevons bortser som synes från maktförhållandena och samhällets uppdelning i klasser.
Jevons hårda angrepp på Ricardo och arbetsvärdeläran hamnar i en underlig dager när han i slutet av fjärde kapitlet skriver följande: "But though labour is never the cause of value, it is in large proportion of cases the determining circumstance, and in the following way: Value depends solely on the final degree of utility. How can we vary this degree of utility? - By having more or less of the commodity to consume. And how shall we get more or less of it? - By spending more or less labour in obtaining a supply."
Tydligen handlade den "marginella revolutionen" för Jevons om ordet "värde" och hur det ska tolkas! Jevons klassikerstatus beror nog helt enkelt på att han har kunnat användas i den ideologiska kampen mot marxismen... Det vetenskapliga värdet tycks så gott som obefintligt.
fredag 30 april 2010
"Kapitalet" idag.
"Limits to Capital" av David Harvey är ett försök att motivera "Kapitalets" aktualitet idag. I vissa avseenden stämmer beskrivningarna i "Kapitalet" faktiskt bättre idag än för 1800-talets kapitalistiska samhälle. Kapitalet är t.ex. betydligt rörligare idag tack vare kraftigt förbättrade transporter och en effektiv finansmarknad.
Harvey bemöter också den kritik som riktats mot centrala teorier hos Marx, från både borgerliga ekonomer men också från marxistiska ekonomer under 1900-talet. Främst gäller det "arbetsvärdeläran", enligt icke-marxistisk terminologi, eller "värdelagen" enligt marxistisk dito.
Harvey är, tror jag, inne på rätt spår, när han betonar den filosofiska skillnaden mellan t.ex. David Ricardos klassiskt borgerliga, och Marx syn på vad "värdet" av en vara är. Även om jag kanske tycker att Harvey nedvärderar den likhet som ändå finns mellan de två uppfattningarna. Men "Kapitalet" skulle knappast se ut som den gör om inte Marx varit materialistist och dialektiker.
Enligt Harvey ansåg Ricardo att bytesvärdet, den förkroppsligade arbetstiden, är en inneboende egenskap hos varan, medan för Marx är värdet en samhällelig relation. "Värdet" är för Marx resultatet av den vetenskapliga undersökningen, inte en dogm man ska utgå från.
För Marx var skillnaden mellan "värde" och "bytesvärde" viktig. Den samhälleligt nödvändiga arbetstiden, värdet, måste anta formen av pengar, den "universella varan". Borgerliga ekonomer som försökt bevisa att en krisfri kapitalism, har förbisett att pengar av en mängd skäl kan dras ut ur varucirkulationen och därmed orsaka störningar och kriser. Enligt Harvey är dagens internationella ekonomiska system, som efter Bretton Woods-systemets fall, inte längre grundas på guldet, i grunden instabilt. Liknande synpunkter förs fram i följande intressanta amerikanska marxistiska blogg.
Adam Smiths "osynliga hand" har stora likheter med Marx "värdelag". Regleringen av ekonomin sker bakom ryggen på både arbetare och kapitalister. Marx menade liksom Smith att denna reglering sker genom marknaden, men marknaden innefattar nödvändigtvis de ekonomiska kriserna. Dessutom är marknaden ett historiskt fenomen, som uppstått en gång i tiden, och även kommer att försvinna när samhället tar över regleringen genom en medveten planering av ekonomin.
Harvey bemöter också den kritik som riktats mot centrala teorier hos Marx, från både borgerliga ekonomer men också från marxistiska ekonomer under 1900-talet. Främst gäller det "arbetsvärdeläran", enligt icke-marxistisk terminologi, eller "värdelagen" enligt marxistisk dito.
Harvey är, tror jag, inne på rätt spår, när han betonar den filosofiska skillnaden mellan t.ex. David Ricardos klassiskt borgerliga, och Marx syn på vad "värdet" av en vara är. Även om jag kanske tycker att Harvey nedvärderar den likhet som ändå finns mellan de två uppfattningarna. Men "Kapitalet" skulle knappast se ut som den gör om inte Marx varit materialistist och dialektiker.
Enligt Harvey ansåg Ricardo att bytesvärdet, den förkroppsligade arbetstiden, är en inneboende egenskap hos varan, medan för Marx är värdet en samhällelig relation. "Värdet" är för Marx resultatet av den vetenskapliga undersökningen, inte en dogm man ska utgå från.
För Marx var skillnaden mellan "värde" och "bytesvärde" viktig. Den samhälleligt nödvändiga arbetstiden, värdet, måste anta formen av pengar, den "universella varan". Borgerliga ekonomer som försökt bevisa att en krisfri kapitalism, har förbisett att pengar av en mängd skäl kan dras ut ur varucirkulationen och därmed orsaka störningar och kriser. Enligt Harvey är dagens internationella ekonomiska system, som efter Bretton Woods-systemets fall, inte längre grundas på guldet, i grunden instabilt. Liknande synpunkter förs fram i följande intressanta amerikanska marxistiska blogg.
Adam Smiths "osynliga hand" har stora likheter med Marx "värdelag". Regleringen av ekonomin sker bakom ryggen på både arbetare och kapitalister. Marx menade liksom Smith att denna reglering sker genom marknaden, men marknaden innefattar nödvändigtvis de ekonomiska kriserna. Dessutom är marknaden ett historiskt fenomen, som uppstått en gång i tiden, och även kommer att försvinna när samhället tar över regleringen genom en medveten planering av ekonomin.
söndag 18 april 2010
Vad är kritisk (eller "transcendental") realism?
Roy Bhaskars "A Realist Theory Of Science" gör anspråk på att presentera en alternativ vetenskapsfilosofi till den dominerande "empiriska" vetenskapsfilosofin med rötter hos David Hume. Exempel på moderna vetenskapsfilosofer i denna tradition är Popper och Kuhn.
Enligt Hume är det enda vi kan vara säkra på, våra sinnesintryck, men inte att de har sin grund i en värld oberoende av våra sinnesintryck. Tanken om orsak och verkan reducerade Hume till att vissa händelser regelbundet tycks följa efter vissa andra händelser. Denna regelbundenhet, t.ex. i att solen går upp varje morgon, ansåg Hume kan vi dock aldrig vara säkra på. Hume var en radikal skeptiker, men den vetenskapsfilosofi som han inspirerade till, försökte grunda vetenskaperna just på denna idé om regelbundenhet hos "händelser".
Bhaskar är lika kritisk mot Immanuel Kant, som ju reagerade på Humes skepsis mot förekomsten av "säkra" kunskaper. För Kant är kunskapens källa inte begränsad till sinneserfarenheten, vilken visserligen omfattar allt kunskapsinnehåll, men inte formerna för den. Rum och tid är t.ex. former som finns endast i oss, men inte i den av oss oberoende verkligheten. Detsamma gäller orsakslagen. På så sätt "räddade" Kant orsakslagen, men kostnaden var hög: den sågs som subjektiv och inte objektiv. Kant kallade därför också sin filosofi för "transcendental idealism".
I "A Realist Theory Of Science" kallar Bhaskar sin vetenskapsuppfattning för "transcendental realism". Varför? Jo, för att han menar att de mekanismer i naturen som vetenskaperna upptäckt, är verkliga, finns objektivt och är alltså inte tankekonstruktioner, vilket den empiristiska filosofin anser.
Detsamma gäller för de objekt som vetenskaperna upptäckt. Atomer är lika verkliga som hus. Så är det faktiskt inte för en "radikal empirist" som David Hume. (För den radikale empiristen existerar inte heller "hus", som något skilt från ett antal sinnesförnimmelser.)
Bhaskars starkaste argument mot "empiristerna" är att vi måste utgå från de faktiska resultat som vetenskaperna faktiskt har uppnått, och därefter fråga oss: "hur måste verkligheten vara beskaffad för att vetenskapen ska vara så framgångsrik?" Dessutom bör vi observera hur naturvetenskaperna jobbar i praktiken, istället för att kläcka idéer i länsstolarna. Då visar det sig att vetenskapsmän inte letar efter regelbundna samband mellan händelser, utan i experiment genom att manipulera och kontrollera olika faktorer i "slutna system" upptäcker naturens mekanismer.
Vilken är skillnaden mellan denna "transcendentala", kritiska realism och Marx dialektiska materialism? Ingen alls så vitt jag kan se! Visserligen tycks Bhaskar mer bygga på Aristoteles begrepp men Bhaskar erkänner existensen av utveckling hos "tingen".
Till skillnad från "nymaterialismen", som jag skrivit om i tidigare inlägg, finns det inga tendenser hos Bhaskar i denna bok, till att utveckla den dialektiska materialismen vidare utifrån den allra senaste vetenskapen. Men försvar för gamla insikter behövs ju också...
Enligt Hume är det enda vi kan vara säkra på, våra sinnesintryck, men inte att de har sin grund i en värld oberoende av våra sinnesintryck. Tanken om orsak och verkan reducerade Hume till att vissa händelser regelbundet tycks följa efter vissa andra händelser. Denna regelbundenhet, t.ex. i att solen går upp varje morgon, ansåg Hume kan vi dock aldrig vara säkra på. Hume var en radikal skeptiker, men den vetenskapsfilosofi som han inspirerade till, försökte grunda vetenskaperna just på denna idé om regelbundenhet hos "händelser".
Bhaskar är lika kritisk mot Immanuel Kant, som ju reagerade på Humes skepsis mot förekomsten av "säkra" kunskaper. För Kant är kunskapens källa inte begränsad till sinneserfarenheten, vilken visserligen omfattar allt kunskapsinnehåll, men inte formerna för den. Rum och tid är t.ex. former som finns endast i oss, men inte i den av oss oberoende verkligheten. Detsamma gäller orsakslagen. På så sätt "räddade" Kant orsakslagen, men kostnaden var hög: den sågs som subjektiv och inte objektiv. Kant kallade därför också sin filosofi för "transcendental idealism".
I "A Realist Theory Of Science" kallar Bhaskar sin vetenskapsuppfattning för "transcendental realism". Varför? Jo, för att han menar att de mekanismer i naturen som vetenskaperna upptäckt, är verkliga, finns objektivt och är alltså inte tankekonstruktioner, vilket den empiristiska filosofin anser.
Detsamma gäller för de objekt som vetenskaperna upptäckt. Atomer är lika verkliga som hus. Så är det faktiskt inte för en "radikal empirist" som David Hume. (För den radikale empiristen existerar inte heller "hus", som något skilt från ett antal sinnesförnimmelser.)
Bhaskars starkaste argument mot "empiristerna" är att vi måste utgå från de faktiska resultat som vetenskaperna faktiskt har uppnått, och därefter fråga oss: "hur måste verkligheten vara beskaffad för att vetenskapen ska vara så framgångsrik?" Dessutom bör vi observera hur naturvetenskaperna jobbar i praktiken, istället för att kläcka idéer i länsstolarna. Då visar det sig att vetenskapsmän inte letar efter regelbundna samband mellan händelser, utan i experiment genom att manipulera och kontrollera olika faktorer i "slutna system" upptäcker naturens mekanismer.
Vilken är skillnaden mellan denna "transcendentala", kritiska realism och Marx dialektiska materialism? Ingen alls så vitt jag kan se! Visserligen tycks Bhaskar mer bygga på Aristoteles begrepp men Bhaskar erkänner existensen av utveckling hos "tingen".
Till skillnad från "nymaterialismen", som jag skrivit om i tidigare inlägg, finns det inga tendenser hos Bhaskar i denna bok, till att utveckla den dialektiska materialismen vidare utifrån den allra senaste vetenskapen. Men försvar för gamla insikter behövs ju också...
tisdag 6 april 2010
Karl Polanyis angrepp på liberalismen
Den lysande boken "Den stora omdaningen" anses vara en av föregångararna till Wallersteins världssystemteori. Men framförallt är den en intressant beskrivning av framväxten av det kapitalistiska industrisamhället i England, ur en lite annan synvinkel än Marx klassiska skildringar i "Kapitalet". De politiska, sociala, moraliska och ideologiska aspekterna ges större vikt än hos Marx.
Polanyi talar inte om "kapitalism" utan om en "självreglerande marknadsekonomi". De politiska ekonomernas liberala ekonomiska teorier hade direkt inverkan på det historiska skeendet enligt Polanyi. Attacken mot liberalismen är jämförbar i moralisk indignation med Marx, som faktiskt kritiseras för att ha varit för påverkad av David Ricardos teorier!
Det utmärkande för liberalernas "självreglerande marknadsekonomi" var att de deklarerade att arbete, jord och pengar är varor. Men säger Polanyi, de är inte egentliga varor eftersom de inte produceras för försäljning som andra varor. De är "fiktiva varor". När människan,bäraren av varan arbetskraft, börjar behandlas som en marknadsvara, då är det en fördärvbringande innovation i människans historia.
Pengarna som vara, leder i sin tur till liberalernas försvar för guldmyntfoten. En äkta liberal är motståndare till att staterna inför centralbanker. Växelkurser bör ju reglera sig själva enligt tillgång och efterfrågan på de nationella valutorna. Men just centralbankerna är ett tecken på att "samhällena" började försvara sig mot den självreglerande marknaden. Andra tecken är protektionism, arbetarskyddslagar m.m. Och Polanyi trodde inte att liberala perioden hade en chans att komma tillbaka. Att "samhället" hade lärt sig av alla de mänskliga katastrofer han beskriver.
"Den stora omdaningen" kom ut 1944. Polanyi hade nog blivit väldigt förvånad över nyliberalismens renässans från 1970-talets slut. Men inte över finanskraschen 2008.
Det han skriver om fascismen som reaktion mot 30-talskrisen för den "självreglerande marknadsekonomin", kan vi säkert lära oss av idag. Fascismen kan anta de mest skiftande former. Vi ska inte automatiskt tänka på den tyska eller italienska varianten.
Till sist ett citat som visar att den kristne socialisten Polanyi kunde låta lite som en marxist trots alla distanseringar från Marx:
"Socialism är i grund och botten den inneboende tendensen i en industriell civilisation att överskrida den självreglerande marknaden genom att låta den underordnas ett demokratiskt samhälle. Den är den naturliga lösningen för industriarbetarna som inte ser någon anledning till att produktionen inte skulle regleras direkt och till att marknaderna skulle vara mer än ett nyttigt men underordnat inslag i ett fritt samhälle. Ur hela samhällets synvinkel är socialism enbart fortsättningen på den strävan att göra samhället till ett typiskt förhållande mellan personer, som i Västeuropa alltid associerats med de kristna traditionerna."
Polanyi talar inte om "kapitalism" utan om en "självreglerande marknadsekonomi". De politiska ekonomernas liberala ekonomiska teorier hade direkt inverkan på det historiska skeendet enligt Polanyi. Attacken mot liberalismen är jämförbar i moralisk indignation med Marx, som faktiskt kritiseras för att ha varit för påverkad av David Ricardos teorier!
Det utmärkande för liberalernas "självreglerande marknadsekonomi" var att de deklarerade att arbete, jord och pengar är varor. Men säger Polanyi, de är inte egentliga varor eftersom de inte produceras för försäljning som andra varor. De är "fiktiva varor". När människan,bäraren av varan arbetskraft, börjar behandlas som en marknadsvara, då är det en fördärvbringande innovation i människans historia.
Pengarna som vara, leder i sin tur till liberalernas försvar för guldmyntfoten. En äkta liberal är motståndare till att staterna inför centralbanker. Växelkurser bör ju reglera sig själva enligt tillgång och efterfrågan på de nationella valutorna. Men just centralbankerna är ett tecken på att "samhällena" började försvara sig mot den självreglerande marknaden. Andra tecken är protektionism, arbetarskyddslagar m.m. Och Polanyi trodde inte att liberala perioden hade en chans att komma tillbaka. Att "samhället" hade lärt sig av alla de mänskliga katastrofer han beskriver.
"Den stora omdaningen" kom ut 1944. Polanyi hade nog blivit väldigt förvånad över nyliberalismens renässans från 1970-talets slut. Men inte över finanskraschen 2008.
Det han skriver om fascismen som reaktion mot 30-talskrisen för den "självreglerande marknadsekonomin", kan vi säkert lära oss av idag. Fascismen kan anta de mest skiftande former. Vi ska inte automatiskt tänka på den tyska eller italienska varianten.
Till sist ett citat som visar att den kristne socialisten Polanyi kunde låta lite som en marxist trots alla distanseringar från Marx:
"Socialism är i grund och botten den inneboende tendensen i en industriell civilisation att överskrida den självreglerande marknaden genom att låta den underordnas ett demokratiskt samhälle. Den är den naturliga lösningen för industriarbetarna som inte ser någon anledning till att produktionen inte skulle regleras direkt och till att marknaderna skulle vara mer än ett nyttigt men underordnat inslag i ett fritt samhälle. Ur hela samhällets synvinkel är socialism enbart fortsättningen på den strävan att göra samhället till ett typiskt förhållande mellan personer, som i Västeuropa alltid associerats med de kristna traditionerna."
lördag 3 april 2010
Påskbetraktelse
Filosofins grundfråga, som Hegel beskrev den, handlar ju om hur man ska se på motsatsen mellan kropp och medvetande, eller mellan den materiella "världen" och den andliga "världen". Den som skarpast framställde denna motsats var Descartes, som ansåg att Gud skapat två "substanser" med helt olika egenskaper: den fysiska med egenskapen utsträckning i rummet, och tänkandet som endast existerar i tiden.
Descartes var alltså helt klart en dualist för vilken världen består av två oförenliga beståndsdelar. Orsaken till detta sakernas tillstånd kan man säga är ett oförklarligt mirakel - Gud beslutade sig helt enkelt för att det skulle vara på detta vis.
Jag tycker att Descartes inställning är sympatisk för han försökte inte förklara bort den här klyftan, i motsats till filosofiska monister av olika slag, för vilka den ena sidan i grunden är en illusion.
Immanuel Kant däremot var nästan lika skarp i sin dualism som Descartes. Men han misslyckades i sina försök att förklara hur de här två dimensionerna kan samexistera.
Hegel försökte upphäva motsättningen genom att visserligen erkänna att den finns, men att den ena sida, "Anden" är primär och grunden till det fysiska.
Den dialektiska materialismen med Marx vänder på Hegels tes och ser det "andliga" som resultat av en lång utveckling av den materiella världen. Denna filosofi stämmer bättre med kända fakta och sunt förnuft. Men innan t.ex. hjärnforskningen kommit mycket längre än den gjort idag, kan man naturligtvis inte påstå att denna filosofi skulle vara bevisad i någon mening. Fortfarande framstår medvetandets uppkomst som ett mirakel.
Hegels alternativ är på ett sätt mer tillfredsställande än den dialektiskt materialistiska eftersom den förklarar mer. Materien ger upphov till Anden och Anden ger i sin högsta utveckling upphov till Materien. Vi har alltså en cirkel istället för en rät linje! Jämför med Aristoteles som föreställde sig linje bakåt i tiden där det måste sitta en "orörlig rörare" som sätter igång världen och historien. Denna "rörare" (som han förresten såg sig tvungen att förutsätta i många exemplar på grund av sin astronomi) blir då något som tanken helt enkelt får acceptera. Den yttersta förklaringen saknas.
Religionerna består av två delar, dels gemenskapsskapande ritualer och myter, dels "andlighet" som handlar om att söka efter och kanske få kontakt med grunden till allt som finns. Andliga människor känner att det måste finnas något mer än denna värld. Världen kan inte vara något som bara existerar av en slump.
Mystiker anser att de genom t.ex. meditation kan ana sig till att allt hänger ihop på något sätt och att det faktiskt finns något "under" vår synliga värld. Men egentligen anser de, går det inte att beskriva dessa upplevelser i ord.
Kant delade in tillvaron i en vetbar del, som vetenskapen behandlar, och en ovetbar som rör det översinnliga. Och att dessa delar måste hållas noga isär. Även om jag inte alls håller med om hans filosofiska motivering för denna uppfattning, så ligger det något i den ändå. Andlighet är en privatsak som filosofen inte har något att säga om och inte ska lägga sig i.
Descartes var alltså helt klart en dualist för vilken världen består av två oförenliga beståndsdelar. Orsaken till detta sakernas tillstånd kan man säga är ett oförklarligt mirakel - Gud beslutade sig helt enkelt för att det skulle vara på detta vis.
Jag tycker att Descartes inställning är sympatisk för han försökte inte förklara bort den här klyftan, i motsats till filosofiska monister av olika slag, för vilka den ena sidan i grunden är en illusion.
Immanuel Kant däremot var nästan lika skarp i sin dualism som Descartes. Men han misslyckades i sina försök att förklara hur de här två dimensionerna kan samexistera.
Hegel försökte upphäva motsättningen genom att visserligen erkänna att den finns, men att den ena sida, "Anden" är primär och grunden till det fysiska.
Den dialektiska materialismen med Marx vänder på Hegels tes och ser det "andliga" som resultat av en lång utveckling av den materiella världen. Denna filosofi stämmer bättre med kända fakta och sunt förnuft. Men innan t.ex. hjärnforskningen kommit mycket längre än den gjort idag, kan man naturligtvis inte påstå att denna filosofi skulle vara bevisad i någon mening. Fortfarande framstår medvetandets uppkomst som ett mirakel.
Hegels alternativ är på ett sätt mer tillfredsställande än den dialektiskt materialistiska eftersom den förklarar mer. Materien ger upphov till Anden och Anden ger i sin högsta utveckling upphov till Materien. Vi har alltså en cirkel istället för en rät linje! Jämför med Aristoteles som föreställde sig linje bakåt i tiden där det måste sitta en "orörlig rörare" som sätter igång världen och historien. Denna "rörare" (som han förresten såg sig tvungen att förutsätta i många exemplar på grund av sin astronomi) blir då något som tanken helt enkelt får acceptera. Den yttersta förklaringen saknas.
Religionerna består av två delar, dels gemenskapsskapande ritualer och myter, dels "andlighet" som handlar om att söka efter och kanske få kontakt med grunden till allt som finns. Andliga människor känner att det måste finnas något mer än denna värld. Världen kan inte vara något som bara existerar av en slump.
Mystiker anser att de genom t.ex. meditation kan ana sig till att allt hänger ihop på något sätt och att det faktiskt finns något "under" vår synliga värld. Men egentligen anser de, går det inte att beskriva dessa upplevelser i ord.
Kant delade in tillvaron i en vetbar del, som vetenskapen behandlar, och en ovetbar som rör det översinnliga. Och att dessa delar måste hållas noga isär. Även om jag inte alls håller med om hans filosofiska motivering för denna uppfattning, så ligger det något i den ändå. Andlighet är en privatsak som filosofen inte har något att säga om och inte ska lägga sig i.
tisdag 30 mars 2010
En konkurrent till Wallersteins världssystemteori
I en av kommentarerna till ett inlägg av Björn Axén, rekommenderade han boken "International systems in World History. Remaking the study of international relations" av Barry Buzan och Richard Little. Den skulle representera ett bättre sätt att använda systembegreppet på de mänskliga samhällenas historia än Wallersteins, som skulle överbetona den ekonomiska sektorns roll.
Först ska det sägas att boken innehåller en hel del intressant historiskt material. Speciellt gillade jag avsnittet om jägar- och samlargruppernas "förinternationella system". Där kan författarna i sin kritik av Wallersteins begrepp om oberoende "småsystem" mycket väl ha rätt eftersom dessa grupper på ca 25 personer dels var tvungna att för sin överlevnads skull ha kontakter med många andra likadana grupper. Dels förekom det en primitiv form av handel som kunde sträcka sig över oerhörda avstånd.
Ursprunget för teorin om "internationella system" tycks vara otillfredsställelsen med teoretiska brister i det akademiska ämnet "internationella relationer". Ämnet behandlar frågor som maktbalans, diplomati och krig mellan oberoende stater. Och har då ohistoriskt betraktat t.ex. krigen mellan stadsstaterna i det antika Grekland på samma sätt som krigen mellan europeiska staterna under de senaste århundradena.
Författarna menar att den grundläggande enhet som de "internationella systemen" har bestått av, har växlat mellan t.ex. stadsstater, agrara imperier, nomadimperier, och "moderna stater" (som uppstod efter ca 1500). Varje epok behandlas väldigt schematiskt utifrån en "verktygslåda" bestående dominerande enhet, interaktionens styrka, processer och strukturer. Och visst ger det en ram för beskrivningen men vad som saknas är en systematisk uppfattning om vad som driver utvecklingen, det som Wallersteins teori har, och som gör att den förklarar mycket mer.
Man rycker ju till när man läser sådant som "”The main economic process in the ancient and classical world was trade.” Och "Trade within the Roman Empire was largely geared to the needs of a small, wealthy elite, and the army, and did not much affect the mass of the empire’s population who were still locked into selfsubsistence economies...” Vart försvann slavekonomin? Överhuvudtaget behandlas knappt alls klassrelationer och exploatering.
Visst finns stora likheter med Wallersteins teorier. T.ex i att vi numera har ett system som omfattar hela världen och som ekonomiskt är ett marknadssystem (Buzan) / kapitalistiskt (Wallerstein). Men som sagt, där de skiljer sig åt, föredrar jag Wallerstein.
Först ska det sägas att boken innehåller en hel del intressant historiskt material. Speciellt gillade jag avsnittet om jägar- och samlargruppernas "förinternationella system". Där kan författarna i sin kritik av Wallersteins begrepp om oberoende "småsystem" mycket väl ha rätt eftersom dessa grupper på ca 25 personer dels var tvungna att för sin överlevnads skull ha kontakter med många andra likadana grupper. Dels förekom det en primitiv form av handel som kunde sträcka sig över oerhörda avstånd.
Ursprunget för teorin om "internationella system" tycks vara otillfredsställelsen med teoretiska brister i det akademiska ämnet "internationella relationer". Ämnet behandlar frågor som maktbalans, diplomati och krig mellan oberoende stater. Och har då ohistoriskt betraktat t.ex. krigen mellan stadsstaterna i det antika Grekland på samma sätt som krigen mellan europeiska staterna under de senaste århundradena.
Författarna menar att den grundläggande enhet som de "internationella systemen" har bestått av, har växlat mellan t.ex. stadsstater, agrara imperier, nomadimperier, och "moderna stater" (som uppstod efter ca 1500). Varje epok behandlas väldigt schematiskt utifrån en "verktygslåda" bestående dominerande enhet, interaktionens styrka, processer och strukturer. Och visst ger det en ram för beskrivningen men vad som saknas är en systematisk uppfattning om vad som driver utvecklingen, det som Wallersteins teori har, och som gör att den förklarar mycket mer.
Man rycker ju till när man läser sådant som "”The main economic process in the ancient and classical world was trade.” Och "Trade within the Roman Empire was largely geared to the needs of a small, wealthy elite, and the army, and did not much affect the mass of the empire’s population who were still locked into selfsubsistence economies...” Vart försvann slavekonomin? Överhuvudtaget behandlas knappt alls klassrelationer och exploatering.
Visst finns stora likheter med Wallersteins teorier. T.ex i att vi numera har ett system som omfattar hela världen och som ekonomiskt är ett marknadssystem (Buzan) / kapitalistiskt (Wallerstein). Men som sagt, där de skiljer sig åt, föredrar jag Wallerstein.
tisdag 16 mars 2010
Hegels estetik
"Inledning till estetiken" av G.W.F. Hegel, är som jag skrev i förra inlägget, inte bara läslig utan och också läsvärd. Dels får man en bra inblick i Hegels filosofi, dels innehåller den intressanta synpunkter på konstens natur. Den kritiska beskrivningen av Kant är också upplysande.
Hegel är i första hand intresserad av vilken betydelse konsten har för filosofin. Konsten är ett steg på vägen mot filosofin, närmare bestämt mot Hegels eget idealistiska system. Konsten framställer verkligheten i sinnlig form, varför religionen som gör det i symbolisk form står högre och filosofin som uttrycker det verkliga i begrepp, står
allra högst.
Hegel hade alltså en mer negativ syn på konsten än romantikerna vilka satte konsten allra högst. Ändå formulerar sig han på ett sätt som får en att undra hur långt han stod från romantikerna egentligen. Konstverken ingår i en värld, vars innehåll "är det sköna, och det sanna sköna är som vi sett den gestaltade andligheten, idealet, närmare bestämt den absoluta anden, sanningen själv." Behövs det då verkligen nivåer som överskrider denna konstvärld, där Idén och det sinnliga sammansmälter till ett konkret "Ideal"?
Hegel ansåg sig uppfatta en historisk utveckling till högre former inom konsten från arkitektur, via skulptur till måleri, musik och poesi. Anmärkningsvärt nog utelämnade han romanen. I denna uppfattning kommer hans allmänna idealism tydligt fram. Att poesin skulle stå högre än arkitekturen, för att den består av ord och därför står närmare filosofin, än byggnader bestående av "mekanisk tung massa", är ju svårt att hålla med om idag. Ändå är beskrivningarna av de olika konstformerna i all sin konkretion väl värda att läsa.
Hegels svar på frågan "vad är konst" är förstås inte det slutgiltiga. Men han avfärdar en del dåliga svar med goda argument. Exempelvis idén att konst går ut på att avbilda verkligheten, och idén att konstens uppgift ar att illustrera filosofiska idéer. Båda dessa idéer lever och frodas idag.
En annan populär men uppgiven idé är att konst är helt enkelt det som ställs ut på ett konstgalleri (Ernst Billgren). Ytterligare en är tanken att konstens uppgift är att provocera och reta upp maximalt många människor (Lars Vilks?) Personer med sådana åsikter skulle kanske ha glädje av att läsa Hegel...
Hegel är i första hand intresserad av vilken betydelse konsten har för filosofin. Konsten är ett steg på vägen mot filosofin, närmare bestämt mot Hegels eget idealistiska system. Konsten framställer verkligheten i sinnlig form, varför religionen som gör det i symbolisk form står högre och filosofin som uttrycker det verkliga i begrepp, står
allra högst.
Hegel hade alltså en mer negativ syn på konsten än romantikerna vilka satte konsten allra högst. Ändå formulerar sig han på ett sätt som får en att undra hur långt han stod från romantikerna egentligen. Konstverken ingår i en värld, vars innehåll "är det sköna, och det sanna sköna är som vi sett den gestaltade andligheten, idealet, närmare bestämt den absoluta anden, sanningen själv." Behövs det då verkligen nivåer som överskrider denna konstvärld, där Idén och det sinnliga sammansmälter till ett konkret "Ideal"?
Hegel ansåg sig uppfatta en historisk utveckling till högre former inom konsten från arkitektur, via skulptur till måleri, musik och poesi. Anmärkningsvärt nog utelämnade han romanen. I denna uppfattning kommer hans allmänna idealism tydligt fram. Att poesin skulle stå högre än arkitekturen, för att den består av ord och därför står närmare filosofin, än byggnader bestående av "mekanisk tung massa", är ju svårt att hålla med om idag. Ändå är beskrivningarna av de olika konstformerna i all sin konkretion väl värda att läsa.
Hegels svar på frågan "vad är konst" är förstås inte det slutgiltiga. Men han avfärdar en del dåliga svar med goda argument. Exempelvis idén att konst går ut på att avbilda verkligheten, och idén att konstens uppgift ar att illustrera filosofiska idéer. Båda dessa idéer lever och frodas idag.
En annan populär men uppgiven idé är att konst är helt enkelt det som ställs ut på ett konstgalleri (Ernst Billgren). Ytterligare en är tanken att konstens uppgift är att provocera och reta upp maximalt många människor (Lars Vilks?) Personer med sådana åsikter skulle kanske ha glädje av att läsa Hegel...
tisdag 9 mars 2010
Hegel om filosofins grundfråga
Filosofen Schopenhauer hade många beska ord att säga om Hegels dunkla skrivsätt. Och det är sant att den för ett par år sen till svenska översatta "Andens fenomenologi" till större delen är gräsligt skriven och obegriplig. Men den boken är ett bottennapp. "Inledning till estetiken", översatt av Sven-Olov Wallenstein på Daidalos, går däremot att begripa även för icke-specialisten. Jag återkommer i senare inlägg till bokens syn på konsten, men här följer ett smakprov på att Hegel kunde uttrycka sig förståeligt. (Det ska väl sägas att det handlar om föreläsningsanteckningar, så han kunde ju inte förstöra språket vilket han säkert gjort om han publicerat den som en "lärd" avhandling.)
Hegel skriver att människan är som "en amfibie genom att hon måste leva i två världar som motsäger varandra":
"Ty å ena sidan ser vi människan fångad i den vanliga verkligheten och den jordiska tidsligheten, betryckt av behov och nöd, trängd av naturen, insnärjd i materien, de sinnliga syftena och den njutning de ger, behärskad och driven av naturdrifterna och lidelserna; å andra sidan höjer hon sig till eviga idèer, till ett tankens och frihetens rike, ger sig själv såsom vilja allmänna lagar och bestämningar, avkläder världen dess levande och blomstrande verklighet och upplöser den till abstraktioner, i det att anden endast hävdar sin rätt och värdighet genom att förneka naturen sin rätt och misshandla den, och utlämnar den åt den nöd och det våld som anden själv erfarit från den. Men med denna klyvning mellan liv och medvetande ställs nu den moderna bildningen och dess förstånd inför kravet att den ska upplösa denna motsägelse."
Hegel ansåg att det är filosofins uppgift att upplösa den motsägelsen, och att han själv lyckats med det. Hans lösning är intressant men så fantastisk att knappast någon numera accepterar den. Marx lösning med den dialektiska materialismen tycker jag är mycket mer trovärdig.
Hegel skriver att människan är som "en amfibie genom att hon måste leva i två världar som motsäger varandra":
"Ty å ena sidan ser vi människan fångad i den vanliga verkligheten och den jordiska tidsligheten, betryckt av behov och nöd, trängd av naturen, insnärjd i materien, de sinnliga syftena och den njutning de ger, behärskad och driven av naturdrifterna och lidelserna; å andra sidan höjer hon sig till eviga idèer, till ett tankens och frihetens rike, ger sig själv såsom vilja allmänna lagar och bestämningar, avkläder världen dess levande och blomstrande verklighet och upplöser den till abstraktioner, i det att anden endast hävdar sin rätt och värdighet genom att förneka naturen sin rätt och misshandla den, och utlämnar den åt den nöd och det våld som anden själv erfarit från den. Men med denna klyvning mellan liv och medvetande ställs nu den moderna bildningen och dess förstånd inför kravet att den ska upplösa denna motsägelse."
Hegel ansåg att det är filosofins uppgift att upplösa den motsägelsen, och att han själv lyckats med det. Hans lösning är intressant men så fantastisk att knappast någon numera accepterar den. Marx lösning med den dialektiska materialismen tycker jag är mycket mer trovärdig.
onsdag 24 februari 2010
Vad är filosofi? Deleuzes och Guattaris svar
"What is philosophy?" av Gilles Deleuze och Félix Guattari gjorde succé när den kom ut 1991. Det var visserligen i Frankrike, där den här typen av svårlästa tänkare har en större marknad än här i Sverige. Men jag blev besviken, eftersom den inte gav någon större förståelse för Manuel DeLandas nymaterialism, som jag skrivit om nyligen här på bloggen. Tvärtom skulle jag vilja karakterisera boken som filosofiskt babbel, visserligen bitvis underhållande.
Författarnas grundtes är att filosofi, vetenskap och konst rör sig på olika "plan" och är i grunden olika typer av verksamheter. Filosofin utgår från ett "immanensplan", där det skapas begrepp. Vetenskapen rör sig på ett "referensplan", men sysslar inte med begrepp utan "funktioner"! Och konsten i sin tur utgår från ett "kompositionsplan" och handlar om det sinnliga.
Den här skarpa skillnaden mellan filosofi och vetenskap tror jag inte alls på. Ibland leder filosofi till att vetenskaper utvecklas och ibland utgår filosofin från utvecklingen inom vetenskaperna. Exempel på det förra är både fysik och psykologi, på det senare kan nämnas Kants bearbetande av de filosofiska konsekvenserna av Newtons fysik. Men sedan finns också vad jag anser vara dålig filosofi som avfärdar vetenskaperna som irrelevanta och t.o.m skadliga för filosofin. Ett bra exempel på denna tredje variant är Martin Heidegger.
Deleuzes och Guattaris förnekande av att vetenskaperna skapar begrepp bygger på ett enkelt pinsamt misstag. Det är visserligen sant att t.e.x fysiken använder sig av matematik, där funktionsbegreppet är centralt. Olika fysikaliska storheter representeras matematiskt av variabler och mellan dessa råder matematiska samband. Men fysiken kan ju inte reduceras till matematik. De fysikaliska storheterna är just fysikaliska begrepp för t.ex. massa, energi, rörelsemängd och dessa begrepp uppstår inte på något enkelt sätt av sig själva.
Författarna försöker inte heller ens förklara hur begrepp som mervärde och kapital i den politiska ekonomin skulle kunna ses som matematiska funktioner. De är för fokuserade på Riemanns differentialgeometri och kaosteori som idealvetenskaper .
Sista kapitlet handlar om hjärnan, och kan kanske låta "materialistiskt". Men kan lika gärna tolkas som att hela naturen är besjälad. Någon dialektisk materialism handlar det i alla fall inte om. Ett problem för den dialektiska materialismen är att förklara hur medvetande och tankar uppstår ur det "fysiska". Det problemet erkänner författarna inte utan tror att man kan gå förbi det med förment djupsinniga resonemang om kaos som ursprung till allt och att vetenskap och filosofi skulle vara "kaoider" (de älskar att hitta på nya ord).
Det kan tilläggas att DeLanda inte uppskattade denna bok. Men av fel orsak... Han ansåg att det inte finns någon filosofi överhuvudtaget. (På liknande sätt menade han också att Marx hade fel när han talade om "samhället"!) Där får man nog säga att DeLanda driver sin "antiessentialism" in absurdum.
Författarnas grundtes är att filosofi, vetenskap och konst rör sig på olika "plan" och är i grunden olika typer av verksamheter. Filosofin utgår från ett "immanensplan", där det skapas begrepp. Vetenskapen rör sig på ett "referensplan", men sysslar inte med begrepp utan "funktioner"! Och konsten i sin tur utgår från ett "kompositionsplan" och handlar om det sinnliga.
Den här skarpa skillnaden mellan filosofi och vetenskap tror jag inte alls på. Ibland leder filosofi till att vetenskaper utvecklas och ibland utgår filosofin från utvecklingen inom vetenskaperna. Exempel på det förra är både fysik och psykologi, på det senare kan nämnas Kants bearbetande av de filosofiska konsekvenserna av Newtons fysik. Men sedan finns också vad jag anser vara dålig filosofi som avfärdar vetenskaperna som irrelevanta och t.o.m skadliga för filosofin. Ett bra exempel på denna tredje variant är Martin Heidegger.
Deleuzes och Guattaris förnekande av att vetenskaperna skapar begrepp bygger på ett enkelt pinsamt misstag. Det är visserligen sant att t.e.x fysiken använder sig av matematik, där funktionsbegreppet är centralt. Olika fysikaliska storheter representeras matematiskt av variabler och mellan dessa råder matematiska samband. Men fysiken kan ju inte reduceras till matematik. De fysikaliska storheterna är just fysikaliska begrepp för t.ex. massa, energi, rörelsemängd och dessa begrepp uppstår inte på något enkelt sätt av sig själva.
Författarna försöker inte heller ens förklara hur begrepp som mervärde och kapital i den politiska ekonomin skulle kunna ses som matematiska funktioner. De är för fokuserade på Riemanns differentialgeometri och kaosteori som idealvetenskaper .
Sista kapitlet handlar om hjärnan, och kan kanske låta "materialistiskt". Men kan lika gärna tolkas som att hela naturen är besjälad. Någon dialektisk materialism handlar det i alla fall inte om. Ett problem för den dialektiska materialismen är att förklara hur medvetande och tankar uppstår ur det "fysiska". Det problemet erkänner författarna inte utan tror att man kan gå förbi det med förment djupsinniga resonemang om kaos som ursprung till allt och att vetenskap och filosofi skulle vara "kaoider" (de älskar att hitta på nya ord).
Det kan tilläggas att DeLanda inte uppskattade denna bok. Men av fel orsak... Han ansåg att det inte finns någon filosofi överhuvudtaget. (På liknande sätt menade han också att Marx hade fel när han talade om "samhället"!) Där får man nog säga att DeLanda driver sin "antiessentialism" in absurdum.
måndag 22 februari 2010
"Världssystemanalysen" och Immanuel Wallerstein
Enligt Wallersteins "världssystemanalys", beskriven bl.a. i "Liberalismens död. Slutet på den rådande världsordningen", kommer det kapitalistiska systemet att gå under inom 25 - 50 år. Systemets "mål" är nämligen den eviga kapitalackumulationen, men den kommer att omöjliggöras snart på grund av ett antal tvingande ekonomiska skäl. Ett av dem är världens "deruralisering" vilken får till följd att utflyttningen av företag till områden där arbetarna accepterar extremt låga löner snart måste ta slut. Majoriteten av världens befolkning bor ju numera i städer, med högre krav än nyinflyttad lantbefolkning. En annan orsak är miljöförstöringen som förr eller senare måste betalas. Ett tredje är de växande svårigheterna för staterna att finansiera sina utgifter för att slå vakt om bolagens intressen.
Wallersteins analys påminner ju om den marxistiska synen på kapitalismen, men det finns också klara skillnader. Analysen utgår t.ex. inte från Marx teorier i "Kapitalet" utan från lite hemmasnickrade idéer om att alla kapitalistiska företag är mer eller mindre monopolistiska. Dessutom utnyttjas ofta begrepp som "bifurkation" från modern system- och kaosteori - istället för det marxistiska "revolution". Jag är inte säker på att dessa inslag kan betraktas som framsteg.
Världssystemanalysen måste ändå ses som en variant av en historiematerialistisk teori, trots att den inte utgår från marxismen utan är ett försök att knyta ihop de akademiska samhällsvetenskaperna i ett heltäckande system. Det går inte, menar Wallerstein, att separat behandla ämnen som historia, ekonomi, sociologi, antropologi o.s.v. eftersom de ju handlar om olika aspekter av samhällenas utveckling.
Starkast framstår Wallerstein som politisk tänkare. Hans tankar om de "systemkritiska rörelserna" socialdemokratin, kommunismen och de nationella befrielserörelserna är klart intressanta. Han menar att dessa sögs upp av liberalismen på 1900-talet, och nådde en vändpunkt under "världsrevolutionen" 1968! Medan Sovjetväldets fall 1989 lite överraskande innebar slutet för liberalismen.
Vad kommer efter kapitalismens fall? I motsats till Marx ser Wallerstein två möjligheter, inte bara en. Antingen kan nästa världssystem bli mer jämlikt än det nuvarande (han förespråkar vinstfria företag), eller mer hierarkiskt och elitistiskt. Mänskligheten kommer att stå inför ett genuint val mellan dessa två typer av lösningar.
Wallerstein har en hemsida där han löpande kommenterar världshändelserna.
Wallersteins analys påminner ju om den marxistiska synen på kapitalismen, men det finns också klara skillnader. Analysen utgår t.ex. inte från Marx teorier i "Kapitalet" utan från lite hemmasnickrade idéer om att alla kapitalistiska företag är mer eller mindre monopolistiska. Dessutom utnyttjas ofta begrepp som "bifurkation" från modern system- och kaosteori - istället för det marxistiska "revolution". Jag är inte säker på att dessa inslag kan betraktas som framsteg.
Världssystemanalysen måste ändå ses som en variant av en historiematerialistisk teori, trots att den inte utgår från marxismen utan är ett försök att knyta ihop de akademiska samhällsvetenskaperna i ett heltäckande system. Det går inte, menar Wallerstein, att separat behandla ämnen som historia, ekonomi, sociologi, antropologi o.s.v. eftersom de ju handlar om olika aspekter av samhällenas utveckling.
Starkast framstår Wallerstein som politisk tänkare. Hans tankar om de "systemkritiska rörelserna" socialdemokratin, kommunismen och de nationella befrielserörelserna är klart intressanta. Han menar att dessa sögs upp av liberalismen på 1900-talet, och nådde en vändpunkt under "världsrevolutionen" 1968! Medan Sovjetväldets fall 1989 lite överraskande innebar slutet för liberalismen.
Vad kommer efter kapitalismens fall? I motsats till Marx ser Wallerstein två möjligheter, inte bara en. Antingen kan nästa världssystem bli mer jämlikt än det nuvarande (han förespråkar vinstfria företag), eller mer hierarkiskt och elitistiskt. Mänskligheten kommer att stå inför ett genuint val mellan dessa två typer av lösningar.
Wallerstein har en hemsida där han löpande kommenterar världshändelserna.
måndag 15 februari 2010
Marx om den historiska materialismen
Följande citat är hämtat ur avsnittet om "arbetsräntan" i kapitlet om"Den kapitalistiska jordräntans uppkomst" i band 3 av "Kapitalet". Frågan är om marxismens syn på den historiska materialismen formulerats mer klargörande än här.
"Den specifika form, i vilken de direkta producenternas merarbete pumpas ut, bestämmer hur den relation mellan herre och dräng är som växer fram ur själva produktionen och i sin tur återverkar bestämmande på denna. Men hela utformningen av den ekonomiska samfällighet som växer fram ur själva produktionsförhållandena grundar sig på denna relation och därmed är också dess specifika politiska gestalt given. Det är alltid det direkta förhållandet mellan produktionsbetingelsernas ägare och de verkliga producenterna - ett förhållande vars tillfälliga form alltid på ett naturligt sätt motsvaras av arbetsmetoderna och därmed den samhälleliga produktiviteten på ett visst utvecklingsstadium - som avslöjar den innersta hemligheten, den förborgade grundvalen för hela samhällsbyggnaden och därmed också den motsvarande politiska formen för förhållandet mellan härskare och behärskade, kort sagt, den vid varje tillfälle existerande specifika statsformen. Detta hindrar inte att samma ekonomiska bas - till huvudbetingelserna densamma - genom otaliga, olika empiriska omständigheter, naturbetingelser, rasförhållanden, utifrån kommande historiska inflytelser osv., kan uppvisa oändliga variationer och graderingar, som man bara kan förstå genom att analysera dessa empiriskt givna omständigheter."
Filosofiskt uttryckt kan man säga att Marx här beskriver förhållandet mellan nödvändighet och tillfällighet. "Det nödvändiga" i historiska samhällen är den inre hemligheten som finns under ytföreteelserna, och som bara kan upptäckas genom vetenskaplig forskning. Men för en fullständig beskrivning krävs att man också undersöker de "empiriskt givna omständigheterna", d.v.s. "det tillfälliga".
"Den specifika form, i vilken de direkta producenternas merarbete pumpas ut, bestämmer hur den relation mellan herre och dräng är som växer fram ur själva produktionen och i sin tur återverkar bestämmande på denna. Men hela utformningen av den ekonomiska samfällighet som växer fram ur själva produktionsförhållandena grundar sig på denna relation och därmed är också dess specifika politiska gestalt given. Det är alltid det direkta förhållandet mellan produktionsbetingelsernas ägare och de verkliga producenterna - ett förhållande vars tillfälliga form alltid på ett naturligt sätt motsvaras av arbetsmetoderna och därmed den samhälleliga produktiviteten på ett visst utvecklingsstadium - som avslöjar den innersta hemligheten, den förborgade grundvalen för hela samhällsbyggnaden och därmed också den motsvarande politiska formen för förhållandet mellan härskare och behärskade, kort sagt, den vid varje tillfälle existerande specifika statsformen. Detta hindrar inte att samma ekonomiska bas - till huvudbetingelserna densamma - genom otaliga, olika empiriska omständigheter, naturbetingelser, rasförhållanden, utifrån kommande historiska inflytelser osv., kan uppvisa oändliga variationer och graderingar, som man bara kan förstå genom att analysera dessa empiriskt givna omständigheter."
Filosofiskt uttryckt kan man säga att Marx här beskriver förhållandet mellan nödvändighet och tillfällighet. "Det nödvändiga" i historiska samhällen är den inre hemligheten som finns under ytföreteelserna, och som bara kan upptäckas genom vetenskaplig forskning. Men för en fullständig beskrivning krävs att man också undersöker de "empiriskt givna omständigheterna", d.v.s. "det tillfälliga".
torsdag 11 februari 2010
Herbert Marcuse och lustprincipen
Psykologin började skiljas från filosofin förvånansvärt sent, först i slutet på 1800-talet. Den behavioristiska förnekade långt in på 1900-talet att det är någon mening med att försöka studera mentala fenomen - det enda vetenskapliga skulle vara att utforma teorier utifrån människornas beteende.
Man kan se psykoanalysen som ett försök till en "materialistisk" psykologi. Mentala företeelser som drömmar studeras, men de har en materialistisk "bas" i det omedvetna (som kanske finns i nervsystemet). Freud var ju också biolog från början. Drifterna hos djuren tycks ha en sorts halvmedveten karaktär. Man skulle kunna se dem som ett förstadium till våra medvetna behov.
Psykoanalysens teoribyggnad är komplicerad och den förändrades också kraftigt under åren. De begrepp som används, detet, jaget, överjaget, libido, Eros, Thanatos o.s.v. kan inte utan vidare avfärdas på grund av deras "spekulativa" karaktär. Inga vetenskaper klarar sig utan att införa "icke-empiriska" begrepp.
Men man måste ju kunna visa att teorin förklarar verkligheten. Frågan om psykoanalysen gör detta är kontroversiell än idag. De "revisionistiska" psykoanalytikerna vattnade efter andra världskriget ur teorin och närapå förkastade det omedvetna. Vissa marxister har dock intresserat sig för psykoanalysen. Ett nutida exempel är Slavoj Žižek.
Psykoanalysen som terapiform har jag ingen uppfattning om. Fast man kan undra varför psykoanalytikerna inte har velat släppa in oberoende bedömare som skulle kunna utvärdera behandlingsresultaten. Freud ansåg förresten att det bästa man kunde förvänta sig av analysen var att patienten återgår till ett "normalt olyckligt" liv!
Marcuse tar i sin "Eros och civilisation" inte alls upp den terapeutiska sidan av psykoanalysen. Han försöker istället att gifta ihop en tolkning av Freuds civilisationsteori i "Vi vantrivas i kulturen" med den marxistiska visionen om ett Frihetens rike, som skulle efterträda kapitalismen.
Freud ser en evig motsättning inom civilisationerna mellan "lustprincipen" och "realitetsprincipen". Innan människan blev människa styrdes hon helt av drifterna, till stor del av sexualiteten. Det verkar som apornas promiskuösa liv föresvävade honom. När människan uppfann civilisation och kultur genom att börja arbeta blev hon tvungen att delvis förtränga, hämma och disciplinera dessa drifter. Realitetsprincipen var född, och därefter var människan för all framtid dömd till att vara mer eller mindre olycklig.
Det är på den sista punkten Marcuse ser en möjlighet att korrigera Freuds pessimistiska bild. Han uppfinner nämligen begreppet "merförtryck", som är det extra undertryckande av drifterna som samhällets maktorganisering resulterar i , vid sidan om det mänskliga ödet att alltid behöva arbeta för överlevnaden. I enlighet med Marx vision kan det framtida kommunistiska samhällssystemet reducera arbetstiden till ett minimum. Lustprincipen ges därmed fritt spelrum i modifierad form. Den sublimerade sexualiteten blommar upp i fantasi, konst och kultur. Antagligen var det Marcuse som inspirerade till slagordet under parisvåren 68: "Fantasin till makten!"
Man kan se psykoanalysen som ett försök till en "materialistisk" psykologi. Mentala företeelser som drömmar studeras, men de har en materialistisk "bas" i det omedvetna (som kanske finns i nervsystemet). Freud var ju också biolog från början. Drifterna hos djuren tycks ha en sorts halvmedveten karaktär. Man skulle kunna se dem som ett förstadium till våra medvetna behov.
Psykoanalysens teoribyggnad är komplicerad och den förändrades också kraftigt under åren. De begrepp som används, detet, jaget, överjaget, libido, Eros, Thanatos o.s.v. kan inte utan vidare avfärdas på grund av deras "spekulativa" karaktär. Inga vetenskaper klarar sig utan att införa "icke-empiriska" begrepp.
Men man måste ju kunna visa att teorin förklarar verkligheten. Frågan om psykoanalysen gör detta är kontroversiell än idag. De "revisionistiska" psykoanalytikerna vattnade efter andra världskriget ur teorin och närapå förkastade det omedvetna. Vissa marxister har dock intresserat sig för psykoanalysen. Ett nutida exempel är Slavoj Žižek.
Psykoanalysen som terapiform har jag ingen uppfattning om. Fast man kan undra varför psykoanalytikerna inte har velat släppa in oberoende bedömare som skulle kunna utvärdera behandlingsresultaten. Freud ansåg förresten att det bästa man kunde förvänta sig av analysen var att patienten återgår till ett "normalt olyckligt" liv!
Marcuse tar i sin "Eros och civilisation" inte alls upp den terapeutiska sidan av psykoanalysen. Han försöker istället att gifta ihop en tolkning av Freuds civilisationsteori i "Vi vantrivas i kulturen" med den marxistiska visionen om ett Frihetens rike, som skulle efterträda kapitalismen.
Freud ser en evig motsättning inom civilisationerna mellan "lustprincipen" och "realitetsprincipen". Innan människan blev människa styrdes hon helt av drifterna, till stor del av sexualiteten. Det verkar som apornas promiskuösa liv föresvävade honom. När människan uppfann civilisation och kultur genom att börja arbeta blev hon tvungen att delvis förtränga, hämma och disciplinera dessa drifter. Realitetsprincipen var född, och därefter var människan för all framtid dömd till att vara mer eller mindre olycklig.
Det är på den sista punkten Marcuse ser en möjlighet att korrigera Freuds pessimistiska bild. Han uppfinner nämligen begreppet "merförtryck", som är det extra undertryckande av drifterna som samhällets maktorganisering resulterar i , vid sidan om det mänskliga ödet att alltid behöva arbeta för överlevnaden. I enlighet med Marx vision kan det framtida kommunistiska samhällssystemet reducera arbetstiden till ett minimum. Lustprincipen ges därmed fritt spelrum i modifierad form. Den sublimerade sexualiteten blommar upp i fantasi, konst och kultur. Antagligen var det Marcuse som inspirerade till slagordet under parisvåren 68: "Fantasin till makten!"
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)